在西方，很早就有从自然与女性之间的联系出发，将自然视为女神并加以崇拜的传统。例如在古代希腊，就有“盖亚”女神之说。据诗人赫西俄德在《神谱》中记载，宇宙先是有了混沌，然后产生了大地，即盖亚女神。“所有众神中先有卡俄斯（Chaos），之后才出现地神该亚（Gaia）。”作为混沌的对立面，盖亚也即地球女神，她被认为是将生命与秩序带到世界上的女神。因受该神话叙事的影响，盖亚被想象成了一位承担养育和看护责任的慈爱母亲形象。与盖亚相比，“伊西斯”（Isis）则是一位虽发源于古埃及，却对域外的西方文化产生重大和深远影响的女神。作为自然女神的化身，伊西斯以蒙着面纱身披长袍的形象示人。之所以不愿显露真容，是因为伊西斯想要守护自身秘密，并倾向于人们能够像诗人与歌手俄耳甫斯之神那样通过言说、诗歌和艺术等形式来倾听其秘密，而不是如普罗米修斯那般觊觎通过技术揭示和强取她的真相。

到了近代，自然作为女神的形象开始遭到摒弃，其经历了祛魅、跌落与死亡的过程。

其一，祛魅。祛魅是指从有机自然观到机械自然观的范式转换，这种转换是在近代的科学革命中完成的。在一定意义上可以说，16—18世纪由伽利略、牛顿等自然哲学家们所掀起的近代科学革命对自然进行了祛魅，并使一个有生命的、女性的大地作为其中心的宇宙形象逐渐沦落为一个死寂、被动且被人类所支配控制的世界。“1500年至1700年间，发生了一场不可思议的变革。一种关于世界的‘自然’观点（物体除非被内在的有机运动者或‘与自然相反’的叠加‘力’激活否则不会运动），被一种非自然的、非经验的‘定律’所取代（物体除非受到阻碍否则会均匀运动）。地球位于有限宇宙中的‘自然’观念，被太阳中心、无限宇宙的‘非自然’的常识‘事实’所取代。”如果说16世纪初的宇宙还被视为一个由各部分紧密结合在一起的活的有机体，那么17世纪的科学革命则可说是创造了机械的世界观，也由此将世界构建成了一架被外部操作、由可互换原子部件组成的巨大机器。到了18世纪，对自然的有机体隐喻已完全被机械的隐喻所取代。“与早期资本主义同时出现并支持其发展的机械论世界观取代了文艺复兴时期将自然看作是一个以滋养大地为中心的活的有机体的世界观。”这意味着曾被视为有生命的有机体大自然已然变成了一台由人类工程师建造的可被描述、预测和控制的机器。倘若说有机论将宇宙看成一个结构和功能相统一的有机整体，认为它的生长在于其内部力量，而且预设了自然界是“能动的，充满神性的，因而是美好的”,那么代替有机论的机械论框架则割裂了物质和精神的联系。它把自然及其中的一切看成是死的，把质料视为微粒的、被动的和惰性的，认为事物的变化只是粒子间的重新排列，运动只是从一个部分传送到另一个部分而已。由于世界被看成充满了“死的被动的质料”，宇宙的生命和活力便被抛弃了。

其二，跌落。跌落指作为女神的自然之神圣地位的被罢黜。这种罢黜最突出的体现，就是人们不再把自然看成神圣的养育者的母亲，而是视作了狡诈的女巫、堕落的妓女或是等待诱惑的处女。“在现代早期变得重要的自然形象，是一个被征服被控制的无序而又混乱领域的形象。”譬如培根就热衷于使混乱无序而活跃的自然屈从于新科学的询问和实验技术的拷问。在他看来，唯有借助审讯和技术（机械装置）的逼迫，方能使自然更好地吐露自身秘密。要做到这一点，科学的新人也即自然的侦探者和研究者们就不必抱着敬畏之心看待自然，而是要带着好奇感和征服欲，对自然这个“女巫”“妓女”或是“奴隶”进行询问和拷问。此时的伊西斯女神也羞涩地揭开了自己的面纱，开始主动向科学袒露形象，并不能“控告她尊严的长衣被男人恶劣的行为撕碎”。

其三，死亡。自然的死亡有两重蕴含。第一重是对近代被祛魅的自然状态的隐喻，意指当自然被“新的机械主义的秩序”变成“没有心灵的”物时，它就被“交给死亡”。第二重是指由于生态失衡而使自然迈向真正意义上的“死亡”。如果说近代祛魅的自然观揭露了一个僵死被动的自然，并招致了自然的第一次“死亡”，那么人类世时代则极有可能将自然的命运推向万劫不复之地。因为我们说自然在近代的死亡，不过是一种象征性隐喻，但今天的人类若不能化解由自身之故带来的生态危机，将不得不面临和地球共同毁灭的命运。“当接近21世纪中叶时，失去数百种生命形式的境况越来越令人担忧。当面临化石燃料持续燃烧造成的全球变暖影响时，人类将越来越多地遭遇极端天气模式，还有极地冰层的融化、飓风、洪水和龙卷风，并引发对地球本身死亡的恐惧。……人类活动正以毁灭性的新方式影响自然，这表明我们今天的地球在未来可能不复存在。

如上所述，自然在近代人类主体性意识的觉醒和“求力”的近代科学之加持下，逐渐被褪去神秘面纱，其尊严也慢慢消失殆尽，并最终迈向了“死亡”之路。若要减缓或阻止这一进程的发生，或者说重建人类与自然的和谐，又该从何做起呢？对此，不少生态女性主义者给出了重返自然崇拜之传统，并由女性承担起守护地球母亲重任的方案。她们“复活了对史前时期大地女神之地位、形象、颂诗和礼拜仪式的兴趣，这些女神有美索不达米亚人的英娜娜（Innana）、埃及人的爱西斯（Isis）、希腊女神德米特（Demeter）和盖娅（Gaia）、罗马人的赛列斯（Ceres），以及欧洲异教徒、亚洲人、拉丁美洲人和非洲人的女性象征和神话。音乐会、街头剧场、春分日和夏至日的宗教仪式、诗歌、书店以及系列讲演，奏响了人类与大地之间的共鸣”。一些生态女性主义者对科学家拉伍洛克（James Lovelock）提出的新“盖亚假说”赞誉有加，认为这是对崇拜女神的史前社会信仰系统的一次科学意义上的大革新。而唯有回归以自然为基础的宗教和对女神精神加以复兴，方可赋予她们保护自然的强大力量。譬如精神生态女性主义就极其热衷于复兴古代的自然女神宗教崇拜。该流派尝试创造一种新的以大地为基础的精神信仰形式，这种精神信仰植根于崇拜大地和女性神灵的古老传统，以使作为女性的地球获得解放。斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak）作为该派的重要一员，就希望通过重拾与希腊有关的女神神话，以恢复盖亚作为大地之母的叙事。在她看来，史前早期，当地球母亲被广泛崇拜时，女性似乎拥有更高的地位，因而今天的女性完全可以通过仪式、诗歌和一种新语言，重现早期的自然崇拜，从而恢复古代的理想状态。基于此，斯普瑞特奈克认为，只要将盖亚的创世故事纳入现代生态女性主义的叙事，承认盖亚既是大地又是神灵的女性一面，同时消除“女性是他者，男性是神灵，因而天生高人一等”的父权制叙事神话，就可同时解放自然和女性。斯普瑞特奈克坚信一场符号结构的革命有助于改变男权文化，因为正是这种文化造成了人与自然的分离和女性地位的低下。但在一个新的女神意识时代，地球作为生命、美丽和精神满足的象征可使人重新产生对自然的尊重，使人类与其他有机体再次统一起来。

其他生态女性主义者则期望在加强女性与自然的关联中，重塑自然作为伟大母亲的象征意义，以恢复人类对自然之尊重。例如文化生态女性主义者格瑞芬（Susan Griffin）就极其热衷于论述女性是具象地与地球相连的生物，基于此，她认为应该庆祝她们与其它生命的联系。她用这样的笔触表达了女性与地球的象征性融合力量：“我知道我是在这片土地上产生的，就像我母亲的双手是在这片土地上产生的一样，她的梦想也是在这片土地上产生的。我所知道的一切都是在这片土地上产生的……我所知道的一切都通过这个地球向我倾诉。我渴望告诉你们，你们也是地球。当我们彼此谈论所知道的事情时，请倾听：光在我们心中。”不单如此，格瑞芬还认为将女性与地球彼此符号化后，在产生情感反应方面的重要性不容否认和小觑。这种情感反应能够引导人们走向一种新的伦理，特别是会产生对地球和女性的新行为模式。格瑞芬尤其喜欢用奶牛、绵羊、狐狸、雌鹿、小兔指代女性，以期加强女性与自然的天然联系。如其所言：“我们是鸟蛋。鸟蛋，花朵，蝴蝶，兔子，奶牛，绵羊；我们是毛毛虫；我们是常春藤的叶子和小壁花的嫩枝。我们是女人。我们从波浪中升起。我们是瞪羚和母鹿、大象和鲸鱼、百合和玫瑰以及桃子。我们是空气，我们是火焰，我们是牡蛎和珍珠，我们是女孩。我们是女人和大自然。”在她看来，这些都是女性与自然存在良好关系的天然基础，也是男性所不具备和缺乏的。基于这一美好设定，格瑞芬声称妇女的心性最适于思考人与自然的关系。因为妇女常以关心和责任界定自我，男人则以个人成就界定自我。妇女渴望在关系交往中寻求安全，男人则喜欢在独立中寻求安全。由于女性的母性思维注重联系和情境，并可自觉与环境认同，故而能够打通主体和客体的界限与鸿沟，构建起人与自然之间的慈爱和友善关系。正是女性这些特有的情感体验方式决定了她们是大自然和自身权益的天然捍卫者，是人类走出生态困境的必然领导者。社会生态女性主义者席瓦（Vandana Shiva）也对自然的“降级”表达过遗憾。在她看来，女性在大地上劳作并生产出新的生命，这一与大自然相互合作的有机生长过程缔造了女性与大自然的特殊关系。这种特殊关系也即自己身体与外部自然环境的互动，就像是女性与自然之间的一种狂欢。事实上，大地的象征意义和以伟大母亲的形式出现的地球都具有创造性和保护性，并已成为跨越时空的，既存在共同性又有着多样性的象征。既然如此，环境团体和组织理应积极挪用地球母亲的形象以实现保护自然的目的。哲学生态女性主义的代表沃伦（Karen Warren）则在详细梳理女性受男性统治和自然受人类统治之间的诸多联系后，声称女性有更多的理由为保护自身和保卫自然而战。她还积极倡导一种基于养育和关爱的生态女性主义伦理，认为这种伦理以关怀、爱和信任为核心理念，有着结构多样性、包容和情境相关等特征，是对女性主义与自然主义的完美融合。

不难看出，在众多生态女性主义者眼中，唯有将自然重新塑造为女神，唯有让女性在拯救自然的过程中独领风骚，才能使大自然获得真正的解放，而女性也会因此彻底解放自身。男性则因其惯有的父权制思维等诸多缺陷，注定只能站在自然的对立面，故而不可能在保护自然中发挥正面和积极作用。所以在与自然的关系上，唯独女性配享特权，原因就在于她们和自然更亲近，比男人与自然的关系要更优越。但麦茜特对于生态女性主义者所给出的答案，明确表示不赞同。在她看来，重申地球女神的理念不仅于女性打破父权制无益，而且可能更加有害，还会使拯救地球的愿望落空。“在生态会议和示范中使用的仪式和冥想、水晶和五弦图、吟诵和鼓点来激发和提高群体意识，在解决地球面临的严重生态问题上是无效的。”她认为，将女性与自然联结的再次张扬和宣示，实则包含着一个内在矛盾——将女性公然等同于自然；由于这二者在近现代西方文化中都是被男权制所贬抑的对象，因而重拾自然女神崇拜，并将女性与自然进行捆绑，就极有可能成为女性解放自身的羁绊而非铺路石。“这种象征意义可能是一把双刃剑。‘处女地’、‘男人对自然母亲的战争’、‘穿透自然的秘密泉源’、‘与自然搏斗来解码她的信息’等短语中隐含的对女性和自然的等同暗示着性侵犯，使女性和自然都变得被动和顺从。”故此，将女性的生物学特征视为她们比男人更接近自然，并以此将女性的社会角色定位为自然的看护者，这种举动充其量也不过是“将业已存在的种种对妇女和自然的压迫粘连到一起，而不是解放她们”。毕竟将女性天性看作是养育，势必意味着同谋了这样一种假设——女性“天生”比男性更有爱心、更具感性和更有教养。但问题是，女性通过认同与自然的关联来拯救自然，不恰恰会在解放自身的道路上走向反面——巩固自己在父权社会中的被压迫地位吗？所以，倘若跳不出“女性＝养育”的性别本质主义窠臼，就不可能从根本上摆脱以往那种“拟人和陈腐标签”，而且会使“严肃退化为无聊”。因而女性不应为再次被塑造为森林仙女或是地球母亲的浪漫童话所迷惑，更不要天真地以为自己才是能够创造逃离人类破坏式对待地球模式的港湾，而必须带着怀疑的眼光去看待她们在男权社会所分析的生态危机中将要扮演的象征性角色。这就是说，若要重塑自然的形象，就必须抛掉刻板化和本质主义的将地球性别化，也即“自然=女性”和“自然＝女神”思维。

鉴于回归自然女神崇拜可能产生的加深女性被奴役的风险，特别是这一思维路向在解决全球生态危机上的无效，麦茜特决意重新塑造大自然的形象。这一尝试也在她创立的人与自然的伙伴关系伦理中得到了很好体现。伙伴伦理，就是认为人与自然不是统治、控制或奴役的关系，而应以平等的伙伴关系共存共处。之所以会提出该主张，是因为麦茜特认为混沌学等“后现代科学”已从不同层面揭示出大自然的随机性、无序性和复杂性，充分表明大自然是充满自主性和自治性的主体，并为此提供了很好的科学理论证明。如其所言：“新兴的后现代科学如生态学、混沌理论和复杂性理论，与将自然视为行动者的观念相一致。后现代科学重构了人类与自然之间的关系。机械论科学假设自然被划分为部分，变化源自外部力量（类似于台球模型），生态学则强调自然是一种持续的改变和过程。混沌理论更进一步，指出人类预测这些过程结果的能力是有限的。无序中的有序，即混沌理论所描述的世界，成为了伙伴伦理的一部分。”作为一种新意识和对自然的新表述，伙伴伦理预示着“人类将不再将自然视为可以被操纵的机器、可以被利用的资源，或者可以被研究和改造的对象，而是将其视为一个主体……生态学、混沌学和复杂性理论等新后现代科学使人与自然的伙伴关系成为可能”。譬如混沌理论就消除了对确定性可预测的拉普拉斯式幻想，并表征出线性系统和非线性系统之间存在的根本性差异：在普通的线性系统中，物体初始位置的轻微偏移会导致末端位置的轻微偏移。而在混沌系统中，初始条件的无穷小变化会导致结果的巨大变化。因此，混沌学不仅挑战了“人类作为主体可以通过科学和技术控制和掌握自然的可能性”，而且表明大自然是“活跃的、黑暗的、野性的、狂暴的和不可控制的”。耗散结构理论则揭示出作为开放系统的大自然的不稳定性。“虽然宇宙的某些部分可能像机器一样运行，但这些都是封闭系统，而且封闭系统充其量只构成物质宇宙的一小部分。但我们感兴趣的大多数现象都是开放系统，它们与其所处的环境进行能量或物质（或信息）的交换……这表明现实中的大部分都并非有序、稳定和均衡，而是充满着变化和无序。”作为一门新型科学的生态学，建立在开放而非封闭系统的基础之上，强调的是自然不断发生变化和经历各种过程，并保持着动态中的稳定。生态系统这一“稳中之不稳”特性，就如同著名生态学家波特金（Daniel Botkin）所说的，是一种“不和谐的和谐”（Discordant harmonies）。它被用来描述看似稳定实则充满了不确定性的大自然，最为合适不过。

对于混沌学、自组织理论、生态学所塑造的大自然的“新形象”，麦茜特深以为然。因为这些新科学不仅刷新了人类对自然的认知，而且带来了对大自然的全新理解。更为重要的是，它们为人类重构与自然相处的伦理观提供了思路。易言之，我们必须接受自然是因为我们能够观察到它是什么，而不是因为我们可能希望它是什么。而当“接受了这种对自然的感知，我们就会发现有了处理它的工具。一旦意识到有了工具，这种新的自然观就有了吸引力”。通过揭示大自然的真实面目，后现代科学向近代以来早已根深蒂固地塑造了人们思维的那种确定、有序、可预测和可控制的自然图景发起了挑战。这些新科学无一例外地彰显出大自然其实是一个充满了自主性和自治性的行动者，因而人类有必要确立对自然的全新认知，并给予它全新表述。这种新表述就是：承认大自然的自治性和自主性，将其视作平等的伙伴，与之友好合作，实现协同进化。将人和自然视为具有创造性、充满变化的且相互依赖和相互作用的主体，将自然看作平等的合作伙伴，也就意味着人类应该放下以往那种舒适的如时钟般的世界之执念，转而去拥抱自然的复杂性，将自然的不可预测性和有限预测性作为新的观念框架和行动指南。这势必要求人类在与自然相处时，采用一种全新的环境伦理模式。这种模式不应走以往一味追求人类利益，将自然视为控制和统治的对象，无视自然的自主性，反被自然无情反噬的旧伦理框架的老路，而是要充分倾听自然的声音，在人类的利益和自然的利益之间保持一种合理和必要的张力。“作为伦理承担者的人类，必须承认自然是一个自主的行动者，且只能在非常有限的领域内被预测和控制。”也即在与自然相处时，人类应将自然“带入与人类的积极关系之中，使之成为一个平等的主体”；应充分倾听自然的声音，努力在人类的基本需求和自然的利益之间保持平衡。总之，唯有对自然和自身的身份进行重新叙事和界定，注重培养和提高倾听大自然“言说”的能力，人类才有望与自然在积极的互动关系中，达成双方的和解。

确如麦茜特所指出的，生态学等后现代科学的出现，可谓重塑了自然的形象，并揭示出了一个真实的物质世界。这个世界有着看似矛盾的诸多“对立”特性：既有序又无序；既可预测又不可预测；既可控又不可控。而大自然所呈现出来的偶然性、不确定性、非线性、无序性、复杂性等，也无不冲击和颠覆着近现代以来的机械自然观，并给人类控制和征服自然的狂妄信念以狠狠打击。它让人类充分意识到这样一个事实：“再也不能假设可以预测自然、控制自然和主宰自然。”当今的人类，正身处一个可控又不可控、可预测又不可预测、合规矩又不受约束的“后机械的”的世界之中。尽管生活在一个不可捉摸的世界中的想法可能会令人感到恐惧，但这是我们必须接受的大自然的真实面目。既然如此，仅凭对大自然一星半点的了解，就妄想控制自然做自然的主人，就变得不再可能。故而，人类绝不应“把认识自然与控制自然等同起来。自以为了解他的奴隶，因为奴隶们服从他的命令，这样的奴隶主是盲目的。……凡是能被控制的决不会完全真实；凡是真实的决不会完全被控制”。大自然其实比我们所知道的，或实际上所能知道的，要远为复杂得多。除非是在非常有限的领域，否则大自然根本无法被预测，也绝不可能被控制。因为它会在不同的时间和空间里不断发生变化，且对人类“永无休止的扰乱因素接二连三的攻击做出反应”。而承认我们生活在一个以偶然性和随机性为准则的自然世界，也有助于在人们心中培植一种理解自身和自然的新模式，特别是与自然相处的新方式：人类作为其周围世界的一部分，“不能不接受大自然的制约”。自然必须被人类作为一个积极的伙伴来看待，并“通过伙伴关系伦理得到尊重和建立彼此间的关联”。

麦茜特对生态女性主义者试图重返自然女神崇拜和刻意渲染女性与自然之关联的批判，可谓切中肯綮。虽然科学对自然的祛魅客观上造成了大自然之神圣性一定程度上的丧失，但试图通过找寻自然崇拜的古老遗迹或是借助神秘仪式“咏唱圣歌”以便让人重新拾起对自然的崇拜，这种想法并不现实。提倡自然女神崇拜，则很难逃脱是在鼓励人们以神话的方式逃避真实的社会问题和生态问题的责难。另外，将自然等同于女神和把女性定义成大自然的天然守护者，这些文化建构都无疑是进一步强化了女性与自然的本质主义关联，也加重了对女性的刻板印象。这种想当然所设定的妇女与自然的特殊亲缘关系、男性与自然的天然对立关系，也会使人们很难认为男性也可以发展出一种关爱自然的伦理。正如普伦蒂斯（Susan Prentice）在批评生态女性主义时一针见血地指出的那样：“生态女性主义在断言所有生命的脆弱性和相互依存性的同时，也假定女性和男性……具有超越文化和社会化的本质。这势必意味着男人对环境所做的都是坏事，女人所做的则全是好事。”这种思维倾向不仅非常幼稚，而且有着极其危险的后果——刻意拔高女性在保护地球中的地位可能并不利于她们的解放，反而会使其招致更多的压迫。而将男性逐出保护自然的阵营之外，等于是将其放置在了自然的对立面，可能会使男性把与自然为敌或是置身保护自然之外视为一种合理或必然。这势必无助于对自然的保护，也不利于男性挖掘自身保护自然之潜能，并会因此而加重女性在保护自然中的负担。因为既然女性自认与男性相比，有着后者永远无法企及的与大自然产生的天然缘分，那么独自承担起保护地球母亲的职责就只能成为女性的排他性“专利”。这种后果恐怕是那些鼓吹女性与自然之天然联系的生态女性主义者没能预料到的，也无疑是大多数女性所不愿和无力承担的。

其实，男性和女性都可改变自己的行为和价值体系，并呈现出与异性相关联的某些特征。比如女性可以采用传统上与男性气质相关联的文化特征，如侵略性或理性；而男性亦能够采用传统上与女性气质相关联的特征，如温柔或情绪化。既然如此，保护自然就不应被视为女性的特权，因为男性同样可以成为守卫自然的坚定支持者。故此，根本没必要用本质主义的标签将性别特征刻板化。如果想要拯救地球，男女双方的合作不仅必要而且可行。所以将女性与自然再次进行关联，不仅无法达到实现解放二者的目标，反而可能加深双方的被奴役状况。也正因如此，麦茜特虽然决意要对自然形象进行一次重大重构，但这种重构绝不是要再次将自然确立为人类母亲的角色，更不提倡妇女继续接受历史上那个被指定的哺育者的标签。因为在她看来，大自然其实无关性别，更不必与女性关联或捆绑在一起。而只有不强调女性与自然的特殊关联，才可能同时终结二者被压迫的命运。若要把这种特殊联系降到最低，就必须打破“男性与自然为敌”“女性与自然为友”的性别刻板印象和本质主义倾向，将男性与女性统统视为大自然的伙伴，并把男性与女性也看作是平等的伙伴。“伙伴关系伦理背后隐藏着一个隐含的假设——男人和女人，女人和女人，男人和男人是平等的。此外，传统上被描述为母亲、处女或女巫的自然并不会被性别化为女性来管理、控制或利用，而是被接受为人类的伙伴。”这种运思路径令人耳目一新，它不止于颠覆了男性与女性互为对抗者的传统观念，更在于创造性地将二者构想为保护自然的盟友。女性与男性之间的伙伴关系也意味着女性无须继续生活在父权制的阴影之下，不必再次遭受男性的奴役与压迫。男性和女性还可在结成的伙伴关系中共同守护大自然的安全，不必像生态女性主义者所憧憬的那样，将保护自然之责任与女性单独进行捆绑。

更为重要的是，将人类与自然构想为伙伴的致思理路，也在一定程度上终结了环境伦理学中长期存在的非此即彼的“人类中心论”和“生态中心论”之争。因为在伙伴伦理中，人类的生存需求会得到充分考虑，大自然的“利益”也会被给予必要关注。这预示着伙伴伦理既不会像人类中心主义那样为了人类利益而置大自然于不顾，也不会像生态中心主义那样为了生态整体的美丽而落入“生态法西斯主义”的窠臼。之所以能够如此，是由于伙伴伦理既不承认人类与大自然是控制和被控制的关系，也不认可生态女性主义者所期许的那种人类膜拜大自然的愿景，而是充分尊重二者作为伙伴之间的平等与合作，特别是高度重视具有自治性和自主性的大自然的主体地位。这种思维路向预示着人类在看待自身与自然之关系上的重大范式变革。概言之，就是不再将大自然视为必须征服的被动客体和沉默对象，而是视为需要承认且有待呵护与尊重的伙伴。这无疑为我们思考如何更好地保护自然提供了重要启发。

      但也需指出的是，非人类的自然何以成为主体？如何成为主体？以及怎样以主体身份与人类进行对话、博弈以捍卫自身权益等？这些问题都值得深加考量。具而言之，麦茜特将自然提升为人的“伙伴”的做法，固然有希冀双方能“不计前嫌”并“和平共处”之愿景，但也有将主体进行泛化之嫌。马克思主义经典作家的“主体是人，客体是自然”论断，早已道出唯有人才是主体性存在的事实。海德格尔（Martin Heidegger）也曾形象地分析过人与非人类自然的区别。在他看来，石头是无世界的存在，动物的世界则是不整全的，而人却是“形成着世界的之间”。“不仅是每一种特定动物的世界其规模范围有限，而且可进入动物世界的东西之强烈程度也受限制。……与之相比，人的世界是丰富的，在规模方位上更大，在强烈程度上深入而广泛，不仅在广度上可以不断地增强（人只需外加些存在者），而且就强度而言也同样越来越深。”这意味着唯有人是自觉和自主的能动存在，而非人的自然只能是自发和自在的被动存在。虽然大自然会以人类无法抗拒的灾象如狂风骤雨、地震海啸、野火雪崩等展示自身威力，但这种展示也仅仅属于一种无意识的产物，绝不能被看作是大自然这个“主体”在“有意识”地施展威力。麦茜特将大自然视为主体意义上的伙伴的这一想法，虽有让人不要小觑自然之自治性和自主性的警示意义，但将自然升格为与人类平起平坐的主体，可能导致的结果只能是使自然神秘化。此外，即便按麦茜特所言，让一些人类“受托者”替作为“无言的沉默者”的非人类自然发声，但前者难以摆脱的人类中心主义立场极有可能使其为自然“代言立命”的美好初衷大打折扣，且极易误入麦茜特所不希望看到的将自然进行“自我的殖民化”之陷阱。这种困境就如同萨戈夫（Mark Sagoff）对试图捍卫树木之权利的斯通（Christopher D.Stone）所发出的诘难与讥讽：我们如何能够知道沉默的自然客体的需要是什么？最后，将自然视为具有自主性和自治性的伙伴，是否意味着当自然发挥其自主性和自治性，比如发生大规模森林野火时，人类所应做的只能是“顺其自然”，任凭大自然“自行其是”？答案恐怕并不那么简单。因为很多看似自然的灾害往往是人类过度干预大自然所致的恶果。既然如此，就不能坐视大自然任意发挥其自主性，而无视更大损失的发生。应该说，这些问题无疑都会构成对伙伴伦理的挑战，若无法有效应对，则麦茜特所希冀的人与自然互为伙伴的梦想，就很难避免在实践中沦为空想。