中国文化的未来方向——折中于钱穆与胡适之间|刘强

中国文化的未来方向——折中于钱穆与胡适之间刘强作者授权儒家网发布载《文化与传播》2026年第1期摘要：钱穆与胡适是现代中国学术史上的两座“高峰”，他们的学术交往与思想论争，揭示了中国文化现代转型的两种路径及其内在张力。

钱穆主张对历史传统保持“温情与敬意”，以“为故国招魂”的姿态致力于民族文化的认同和守护；胡适则秉持激进反传统立场，倡导以“打鬼”式的批判整理国故，推动“充分世界化”与思想启蒙。

实际上，两种取向在开放性与复杂性的基础上亦呈现出互补与调和的可能性。

中国文化的未来发展应超越“西化”与“化西”的二元对立，通过“折中”与“和合”的智慧，在尊重传统文化主体性的基础上吸纳现代性，通过学术与政治的真诚互动和良性激发，实现中西文化的有机融合与创新性转化。

关键词：中国文化；钱穆；胡适；余英时；折中作者简介：刘强（1970- ），河南正阳人，同济大学人文学院教授，博士生导师，贵阳孔学堂高等研究院研究员。

研究方向：中国古代文学、中国哲学。

说起中国文化的未来道路，或许不同的人会有不同的选项，或者逡巡于曾湘乡和张南皮之间，或者依违于康有为和章太炎之间，抑或调和于陈独秀与周树人之间，我则异于是——更为主张中国文化未来的走向，当折中于钱穆（1895-1990）和胡适（1891-1962）之间。

钱、胡二位先生一生的交往和纠葛，无不伴随着对中国文化未来道路的追寻和选择。

时至今日，从功利的角度看，他们的理想目标都没有彻底实现，但其身后留下的两条“延长线”，却显示出了一种依违离合、互动交织的动人轨迹，给人留下无尽的遐想和省思。

这两条学术、思想和文化的“延长线”会不会在未来“合二为一”或者“并行不悖”？

显然值得我们共同探求和期待。

一、“初见”与“暗批”钱穆和胡适第一次见面，据学者考证，应该是在1928年2月25日上午[②]。

当时，钱穆任教于苏州中学，寂寂无名，故其对新文化运动之领袖人物胡适仰慕有加，自不在话下。

只可惜，二人并未演绎出“倾盖如故”的学林佳话，“人生若只如初见”竟然是“初见不如不见”，为其后三十余年的交往定下了一个不和谐的基调。

时隔半个世纪后，80余岁的钱穆回忆当初的情景时，依旧难以释怀：“一日，苏州女子师范请胡适之来演讲。

翌晨，转来苏中演讲。

余早在前排坐定，典存（汪懋祖）偕适之进会场，见余即招至台上三人同坐。

适之袖出天一（陈天一，时任教苏州东吴大学）一柬示余，柬云，君来苏州不可忘两事，一档购长洲江湜弢叔《伏敔堂集》一书……此集惟苏州有售。

其二，则莫忘一见苏州中学之钱某。

适之与余本不相识，盖以询典存，故典存招余上台同坐也。

”这一番交代还算平静而不失友好，不意接下来竟然泛起波澜：“余时撰《先秦诸子系年》，有两书皆讨论《史记·六国年表》者，遍觅遍询不得。

骤遇适之，不觉即出口询之。

适之无以对。

演讲毕，典存留宴，余亦陪席。

适之午后即欲返沪。

典存告以太匆匆，何不再留一宵。

适之谓，忘带刮胡子刀，今晨已不耐，不可再留。

典存谓，刮胡子到可购可借，区区小事，何足为困。

适之言，积习非此常用刀不可。

典存云，距下午火车时刻尚远。

遂驱车同游拙政园。

此乃苏州三大名园之一。

同席皆陪往，散坐园中一石船头部四围之石座上，露天环水，闲谈历一小时有顷。

乃同送之火车站。

适之临离石船前，手撕日记本一纸，写一上海住址，授余。

曰，来上海，可到此相晤。

若通讯，亦照此地址。

余与适之初次识面，正式与予语者仅此。

”两位大师的“初次识面”，可谓“不欢而散”。

接下来是晚年钱穆的反思和议论：“自念余固失礼，初见面不当以僻书相询，事近刁难。

然积疑积闷已久，骤见一天下名学人，不禁出口。

亦书生不习世故者所可有。

适之是否为此戒不与余语。

倘以此行匆匆不克长谈，可于返沪后来一函，告以无缘得尽意。

余之得此，感动于心者，当何似。

颜斶见齐王，王曰斶前，斶曰王前，终不前。

此后余亦终不与适之相通问。

余意适之既不似中国往古之大师硕望，亦不似西方近代之学者专家。

世俗之名既大，世俗之事亦扰困之无穷，不愿增其困扰者，则亦惟远避为是。

此后余与适之再见面，则已在余赴北平燕大任教时。

”[③]读者读至此处，难免会对胡适的恃才傲物心存不满，并对钱穆产生“了解之同情”。

但正如尤小立的分析，钱穆用《战国策》中颜斶见齐宣王的故事来喻指与胡适初次见面，以齐宣王喻胡适，“明显是高看胡适了”：“高山仰止，毕竟需要有个限度，否则就容易引颈受‘辱’，由敬生恨，这说到底，还是过于景仰之潜意识在作祟；而‘终不前’又显示出钱穆内心的自尊，甚或是对名人的不服气。

有此之复杂心境，他才会抱怨，甚至直到耄耋之年仍不能心平气和。

”[④]很显然，“才秀人微”而又自视甚高的钱穆并未得到胡适的“青眼有加”，让他的自尊心大受伤害。

有意味的是，钱穆于1926年夏开始编著的《国学概论》共计十章，“前七章讲于无锡江苏省立第三师范，后三章讲于苏州江苏省立苏州中学”，而“后三章于十七年（1828）春续成”[⑤]，正好完成于与胡适初见之后。

而第十章《最近期之学术思想》提到“绩溪胡适”时，钱穆的按语如下：“今按：胡氏《哲学史大纲》，介绍西洋新史学家之方法来治国故，其影响于学术前途者甚大。

惟胡氏此书，似出急就，尚未能十分自达其主张。

如论先秦学术起源，根据《诗经》，分说五种人生观；不悟悲观、乐天云云，任何时期，皆有此五种之观念。

即寻之于后世任何一代之诗选中，亦不难得此五种人生观之梗概。

徒谓经世乱而学术以兴，则不能抉出此一时代背景之特点，即不能指出此一时代学术思想之真源也。

又其叙述自老子至韩非，垂三百年，其间社会政治一切组织变化极激亟，皆时时足以影响于学术；胡氏书中，独于老子前叙述时代背景，此下各家即顺列而下，于各家背景转变处，不复详述，亦无以见各家思想递变之所以然。

又同一时代，各家学术虽互为不同，而亦自有其共同一致之精神，以自异于别一时代之学风。

胡氏书中于各家异相极为剖析，而于各家共相未能会通，因亦无以见此一时代学术所以与他时代特异之处。

又其考证尚多疏，如《老子》系晚周伪书，胡氏尚视为诸家学术之起源；《易·系》乃阴阳家言，胡氏本之讲孔子之类；应改正者尚多。

要之其书足以指示学者以一种明确新鲜之方法，则其功亦非细矣。

”[⑥]这大概是钱穆第一次对胡适的正面批评，可谓言无虚发，切中肯綮。

紧接着谈及“古史辨”运动，钱穆说：“若胡适之、顾颉刚、钱玄同诸家，虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地。

”“古史之怀疑，最先始于胡氏。

其著《中国哲学史》，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。

”[⑦]胡适此书“截断众流，从老子、孔子讲起”（蔡元培序）的大判断，显然也影响到钱穆的治史方法，他在《国学概论》第一章《孔子与六经》中自承：“余于此编，盖将略而弗论，论其可知者，自孔子始。

”[⑧]1928年夏，钱穆应苏州青年学术讲演会的邀请作《易经研究》一演讲，他在演讲中公开声称，他研究《易经》的方法正是采用了胡适“层层剥笋式”的方法进行的，并宣称这是“一个比较可靠而可少错误的新方法”[⑨]。

又其评价新文化运动则说：“新文化运动，唱自胡适之、陈独秀，以文学革命为旗帜，以社会道德思想一般之改进为目的，以西洋之科学与民治为趋向之标准，以实验主义的态度，为下手之方法。

”其后又加一段按语论胡适：“此胡氏自述其实验主义之态度，亦即新文化运动背后之哲学的根据也。

自严复开始介绍西洋思想以来，能为有主张的介绍，与国人以切实的影响者，惟胡氏之实验主义而已。

新文化运动之经过中，有功于社会者，皆能明瞭此实验主义而不背焉者也。

至于新文化运动中之一切流弊，正缘不能了解此实验主义之真精神与确切应用其方法耳。

”[⑩]钱穆以一中学国文教师身份，时刻关注当时思想界之动向，其所立论，识见超卓，不偏不倚，其对胡适，虽有敬仰歆羡之诚，却无迷信盲从之意，与年龄相仿而对胡适言听计从的傅斯年、顾颉刚辈相比，实在不可同日而语。

要知道，《国学概论》最初只是中学的授课讲义，1931年才由商务印书馆正式出版，那么，钱穆对胡适的批评至少有两三年胡适无从得见，真成了唐德刚所谓的“暗批”[11]了。

二、“穆楼”与“适楼”1930年，燕京大学校长司徒雷登迎来了新入职的几位教师。

其中之一便是36岁的钱穆。

钱穆出生于无锡荡口七房桥，幼承家学，学历仅为初中，又无留学海外经历，属于胡适所谓“从未出国门的苦学者”[12]，其来燕京大学任教便是被胡适的大弟子、著名历史学家顾颉刚所推荐。

初来乍到，校长司徒雷登问大家对学校有何印象，钱穆直言不讳，说：“初闻燕大乃中国教会大学中之最中国化者，心窃慕之。

及来，乃感大不然。

入校门即见‘M’楼‘S’楼，此何义，所谓中国化者又何在。

此宜与以中国名称始是。

”钱穆说完，一座默然。

有趣的是，司徒雷登善纳雅言，竟特意为此召开了一次校务会议，“遂改‘M’楼为‘穆’楼，‘S’楼为‘适’楼，……有人知其事，戏谓余曰，君提此议，故得以君之名名一楼，并与胡适名分占一楼，此诚君之大荣矣”。

[13]这个结果实在出人意料，以当时钱穆与胡适地位名望之悬殊，似有“拟于不伦”之嫌。

这不禁让人想起清华大学校长梅贻琦的名言：“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。

”“穆楼”与“适楼”双峰并峙，既有“大楼”，又有“大师”，何止令人发噱而已，其中实含有某种隐喻色彩和预言征兆。

此后钱、胡二人果然是负气争高、你超我赶，直至分庭抗礼、各坚城垒，终于成就了中国现代学术史上的一大奇观。

不过，前引“此后余亦终不与适之相通问”云云，并非事实。

事实是，1928年4月24日钱穆即接到胡适来信，并当即回了一封长信，称“适之先生：拜读来教，欢喜无量”云云。

[14]这大概是胡适的第一封来信，令钱穆欣喜莫名。

另有一封作年不详的钱穆致胡适的信中说：“日昨来城拜谒，未得晤教，深以为怅。

即日匆匆南旋，不克走辞。

”此信中钱穆还向胡适提出，请他为自己刚完成的《先秦诸子系年》作序：“幸先生终赐卒读，并世治诸子精考核，非先生无以定吾书，倘蒙赐以一序，并为介绍于北平学术机关为之刊印，当不廑为穆一人之私幸也。

”[15]后来，胡适终未能为其写序，或许是学术取向不同，或许是忙碌无暇，今已无从考证。

钱穆入职燕京大学不久，便在《燕京学报》上发表了《刘向歆父子年谱》（1930年第七期），此文一出，遂引起士林轰动，奠定了钱穆在学术界的重要地位。

胡适在1930年10月28日的日记中写道：“钱谱为一大著作，见解与体例都好。

他不信《新学伪经考》，立二十八事不可通以驳之。

”[16]自此以后的一两年之间，钱穆与胡适常有书信往来。

钱穆《师友杂忆》记载：“又一日，颉刚来，手持胡适之一函，与彼讨论老子年代，函中及余此文。

颉刚言，君与适之相识，此来已逾半年，闻尚未谋面。

今星期日，盼能同进城一与相晤。

余诺之，遂同进城，赴适之家。

坐书斋久，又出坐院中石凳上。

适之言，今日适无人来，可得半日之谈。

他日君来，幸勿在星期日，乃我公开见客之日，学生来者亦不少，君务以他日来，乃可有畅谈之缘。

此日则尽谈了一些老子问题。

适之谓天下蠢人恐无出芝生右者。

适之后为文一篇，专论老子年代先后，举芝生颉刚与余三人。

于芝生颉刚则详，于余则略。

因芝生颉刚皆主老子在庄子前，余独主老子书出庄子后。

芝生颉刚说既不成立，则余说自可无辩。

然余所举证据则与芝生颉刚复相异，似亦不当存而不论耳。

但余与芝生颉刚相晤，则从未在此上争辩过。

……”[17]大概此后不久，胡适在1931年3月17日曾致函钱穆，专门讨论老子成书问题。

开头即说：“宾四先生：去年读先生的《向歆父子年谱》，十分佩服。

今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于<老子>成书时代之一种考察》，我觉得远不如《向歆年谱》的严谨，其中根本立场深南成立。

”云云。

信的末尾又说：“我并不否认‘《老子》晚出’之论的可能性。

但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生诸人之论证无一可使我心服。

若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。

”[18]今见《胡适往来书信选》中有胡适1931年3月17日、4月1日、4月21日三封致钱穆信，皆称“宾四先生”，且能平情讨论，疑义与析，展现了胡适特有的君子风度。

当年秋天，钱穆便被胡适延聘至北京大学讲授中国上古史和秦汉史。

但是，因为二人学术蕲向不同，北大同事期间矛盾反而日趋显露。

钱穆回忆道：“一日，又有人责余，君何无情乃尔。

余问何事。

彼云，君知适之近患病进医院否。

余曰，顷正闻之。

彼云，适之尊君有加。

有人问适之有关先秦诸子事，适之云可问君，莫再问彼。

今病，访者盈户，君宁可不去。

余答，此显属两事，君并合言之，将教余何以为人。

……余自入北大，即如入了一是非场中。

自知所言触处有忤，然亦无自奈何。

”[19]文中所言胡适对钱穆“尊君有加”，确系实情。

因为胡适一派鼓吹以科学方法整理国故，又以疑古为说，主张有几分证据说几分话，而钱穆作《刘向歆父子年谱》《先秦诸子系年》诸书，又确有疑古之风和考据之法，宜乎胡适、傅斯年等人引为同调。

然而究其实，钱穆之治史，义理、考据、词章兼顾，不设门户，旨在求“国史之真”。

故其尝言“考信必有疑，疑古终当考”，“然窃愿以考古名，不愿以疑古名”[20]。

惟其如此，胡适延聘钱穆，本以“盟友”待之，不意后来反成一大“论敌”。

二人先就老子年代问题展开争论，后又就胡适《说儒》据理力争，形式上既有当面讨论，又有课堂分说，更有撰文商榷，一时成为北大校园一大学术“景观”。

钱穆回忆道：“大凡余在当时北大上课，几如登辩论场。

上述老子孔子两氏不过其主要之例而已。

闻有北大同事之夫人们前来余课室旁听，亦去适之讲堂旁听，退后相传说以为谈资。

”[21]真可谓“盛况空前”了。

此后忽有一日，胡适邀请钱穆同编一中学国文教本。

“余告适之，对中国文学上之意见，余两人大相违异，倘各编一部中学国文教科书，使国人对比读之，庶可有益。

倘欲两人合编，其事不易，并使他人亦无可窥其底里，遂拒不为。

此事遂亦作罢。

时适之在北大，已不授中国哲学史，而改授中国白话文学史。

惟余与适之在文学方面甚少谈及，以双方各具主观，殊难相辩也”。

[22]钱穆言下之意，史学方面二人尚可从容商量，文学方面则“各具主观”，难以调和，若遽然合编一册国文教科书，则使人“难窥底里”，以为二人在学术上已“化敌为友”。

此又可见，钱穆秉承的是“君子和而不同”的学术公心，并无人情世故和门户之见杂染其间，只是这样断然拒绝，大有“道不同不相为谋”之意，等于无论私交还是学术皆与胡适“割席分坐”了[23]。

直到钱穆好友蒙文通被胡适解聘，二人之关系几乎降至“冰点”：“某日，适之来访余。

余在北平七八年中，适之来访仅此一次。

适之门庭若市，而向不答访，盖不独于余为然。

适之来，已在午前十一时许，坐余书斋中，直至午后一时始去，余亦未留其午膳。

适之来，乃为蒙文通事。

适之告余，秋后文通将不续聘。

余答，君乃北大文学院长，此事与历史系主任商之即得，余绝无权过问。

且文通来北大，乃由锡予推荐。

若欲转告文通，宜以告之锡予为是。

而适之语终不已。

谓文通上堂，学生有不懂其所语者。

余曰，文通所授为必修课，学生多，宜有此事。

班中学生有优劣，优者如某某几人，余知彼等决不向君有此语。

若班中劣等生，果有此语，亦不当据为选择教师之标准。

在北大尤然。

在君为文学院长时更应然。

适之语终不已。

余曰，文通所任，乃魏晋南北朝及隋唐两时期之断代史。

余敢言，以余所知，果文通离职，至少在三年内，当物色不到一继任人选。

其他余无可言。

两人终不欢而散。

文通在北大历史系任教有年，而始终未去适之家一次，此亦稀有之事也。

”[24]钱穆此段回忆，针脚绵密，皮里阳秋，微言大义，最后一句，简直可谓“神补刀”。

当时有“我的朋友胡适之”之雅噱，今坊间又有“如果世上有君子，名字一定叫胡适”之俗谈，若以此语质诸钱穆，其当另有品藻，必不同于流俗之见，观上引文字即可推知。

盖当时钱穆与汤用彤、熊十力、蒙文通四人，时时相聚，其实已形成文化保守派之一阵营，胡适、傅斯年、顾颉刚、钱玄同等则为反传统派，自然不能不有所动作[25]。

从某种程度上说，胡适之访钱穆，未尝没有“敲山震虎”之意，盖钱穆之无锡口音浓重，绝不在蒙文通之下，胡适虽一向标榜“容忍”，亦有此党同伐异、不能“容忍”之事，亦大可唏嘘也。

从此，“适楼”与“穆楼”逐渐拉开距离，直到各自矗立成现代中国学术思想史上的“两座大山”[26]。

三、“打鬼”与“招魂”事实上，钱穆和胡适的最大分歧，并不在学术观点上，而更在文化认同上。

作为激进反传统主义的代言人，胡适最关心的是“中西文化异同的问题，特别是在面临西方近代文明的挑战时应该怎样转化的问题”[27]。

胡适曾说：“我们的光荣不在过去，是在将来。

”[28]他的名字（胡适，字适之），本身便是一个关乎“中国文化向何处去”的“大哉问”，而他所秉持的“西化”论似乎又是其名字的背反——“适胡”，以至于被港台新儒家诸大师斥为“胡说”。

1927年2月，胡适在《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》一文中说：“我披肝沥胆地奉告人们：只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过巴斯德发见的种种病菌。

只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。

”又说：“近来想想，还得双管齐下。

输入新知识与新思想固是要紧，然而‘打鬼’更是要紧。

”[29]打什么鬼呢？

大概无非“骈文，律诗，八股，小脚，太监，姨太太，贞节牌坊，五世同居的大家庭，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭”（《信心与反省》），诸如此类。

在胡适看来，“国故”是一个中立的名词，不含褒贬的意义，因为里面既包含“国粹”，也包含“国渣”，妖魔鬼怪之类便是附着在“国渣”里了。

胡适还说：“我们固有文化实在是很贫乏的，谈不到“太丰富”的梦话。

近代的科学文化，工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。

……我们的周秦时代当然可以和希腊、罗马相提比论，然而我们如果平心研究希腊、罗马的文学、雕刻、科学、政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化贫乏了。

尤其是造型美术与算学的两方面，我们真不能不低头愧汗。

……我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。

”[30]很显然，这是一种典型的“西方中心主义”的论调。

尽管胡适号称“多研究些问题，少谈些主义”，但其胸中何尝没有“实验主义”与“科学主义”之类的“名词”呢？

有人把胡适当作“现代资产阶级改良主义者”，说：“胡适了解中西文化的实际差距，也权衡了中国文化过去与未来的轻重，保守主义者沉溺于中国的昨天和前天，胡适则忠于中国的明天和后天。

他教导、启发现代与未来一代的中国人向前看，不要向后看，用最大的努力去建造一个比过去更辉煌灿烂的中国文化，取得远比祖宗的功业更可以骄傲的巨大成就。

”[31]这样的评论难免“先入为主”，要知道，“昨天和前天”与“明天和后天”之间，还有一个确实存在的“今天”，如果因为否定“昨天和前天”，就连“今天”也一并否定，又何谈“明天和后天”呢？

当然也不能说胡适不爱国。

他在《人权论集序》中引用周亮工《书影》中的一则寓言：“昔有鹦鹉飞集陀山。

山中大火，鹦鹉遥见，入水濡雨。

飞而洒之。

天神言：‘尔虽有志，何足云也？

’对曰：‘尝侨居是山，不忍见耳。

’”胡适接着写道：“今日正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。

我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。

”[32]读着这些文字，难免不让人产生同情，或许正是当时积贫积弱之国势让他因爱生恨，因而产生一种钱穆所谓的“变态心理和反常情感”[33]，亦未可知也。

和胡适的“捉妖”和“打鬼”迥异其趣，作为中国传统文化的坚定捍卫者，钱穆则主张应对既往历史文化存有一份“温情与敬意”，他一生的努力，用余英时的话说，就是研究中国会不会亡，“一生为故国招魂”正是其“最终极而且也是最后的关怀”[34]。

李泽厚的“救亡压倒启蒙”说近来渐受质疑[35]，至少在钱穆这里已经失去解释效力，因为在钱穆看来，以“亡国亡种亡文化”为代价的“启蒙”本来就是死路一条。

早在《国学概论》中他就反复阐明“救国保种”的立场：“盖凡此数十年来以为变者，一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。

凡此数十年来之以为争者，亦一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。

其明昧得失有不同，而其归宿于救国保种之意则一也。

然而有以救国保种之心，而循至于一切欲尽变其国种之故常，以谓凡吾国种之所有，皆不足以复存于天地之间者。

复因此而对其国种转生不甚爱惜之念，又转而为深恶痛疾之意，而惟求一变故常以为快者。

”[36]这里，其锋芒所指虽是激进反传统主义者陈独秀，而作为其盟友的胡适当然也包括其中。

钱穆认为，“惟有复兴中国民族文化的自信，然后可以复兴中国之民族。

亦惟中国文化之复兴，然后世界人类才能得真正的和平”。

末了，他甚至大声疾呼：“学术不熄，则民族不亡。

凡我华胄，尚其勉旃！

”[37]这还是写于1928年春天的文字，钱穆的一腔忠愤爱国之情已然呼之欲出。

如果说，《国学概论》时期的钱穆还只是把胡适当作一个“假想敌”的话，那么，经过北平八年与新文化运动诸大师的近距离交往，到了抗战军兴、避地西南撰写《国史大纲》的时期，钱穆“已把胡适的言论，视为集矢之鹄的”[38]了。

《国史大纲》开篇就有“凡读本书请先具如下信念”的“阅读指南”：“一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。

二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。

三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。

四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。

”[39]而在《国史大纲·引论》中，钱穆将近代史学分为三派：一曰传统派，二曰革新派，三曰科学派。

“科学派”的特点是，乃“以科学方法整理国故”，与传统派“同偏于历史材料方面”，“二派之治史，同于缺乏系统，无意义，乃纯为一种书本文字之学，与当身现实无关”，“往往割裂史实，为局部窄狭之追究。

以活的人事，换为死的材料。

治史譬如治岩矿，治电力，既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。

彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也”。

[40]这分明便是对胡适、顾颉刚、傅斯年、钱玄同等为首的“史料派”和“古史辨派”的不指名的批评（也即所谓“暗批”）。

钱穆又说：“今日之中国，显为有病，病且殆矣，万不容讳。

然犹有所希冀者，其人虽病，尚有内部自身生力可以为抗。

若如今人论史，一切好归罪古人，不啻谓今日之病，已原于其人受气堕地之日，非自顶至踵脱胎换骨不可。

则此乃仅婉言之，直截而道，惟有早日绝其生命之一法而已。

凡此皆指‘生原’为‘病原’之妄说也。

”[41]又说：“凡此皆晚近中国之病，而尤莫病于士大夫之无识。

士大夫无识，乃不见其为病，急于强起急走以效人之所为。

跳踉叫噪，踊跃奋兴，而病乃日滋，于是转而疑及我全民族数千年文化本源，而惟求全变故常以为快。

……不幸此数十年来，国人士大夫，乃悍于求变，而忽于谋安，果于为率导，而怠于务研寻。

又复羼以私心，鼓以戾气，其趋势至于最近，乃继续有加益甚而靡已。

药不对病乃又为最近百病缠缚之一种根本病也。

”[42]《引论》犹如一篇战斗檄文，一经发表，便引起左、右两派的极大震动，“把钱穆和胡适、傅斯年系统的裂痕，撕裂得再也无法修补”[43]。

钱穆在《师友杂忆》中写道：“《国史大纲》稿既成，写一引论载之报端，一时议者哄然。

闻毛子水将作一文批驳。

”写至此，忽宕开一笔，补充说：“子水北大同事，为适之密友，在北平时，常在适之家陪适之夫人出街购物，或留家打麻雀。

及见余文，愤慨不已，但迄今未见其一字。

”又说到傅斯年被人问及对此书之意见，“孟真言：向不读钱某书文一字”。

紧接着又写到当时青年读此书之反响：“其时尚在对日抗战中，滞留北平学人，读此书，倍增国家民族之感。

闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。

”[44]须知钱玄同死于1939年1月，而《国史大纲》1939年6月完成，1940年6月由商务印书馆出版，钱玄同并未读到此书。

不过这一句补叙应该是真实可信的，钱玄同走得太远，临终前又值国破家亡之秋，如其真能兴发家国黍离之悲、歧路亡羊之叹，庶几还算“人之将死其言也善”。

近读翟志成《新儒家眼中的胡适》一书，所获甚多。

书中提到1955年6月，《国史大纲》由台北国立编译馆重印，钱穆仍在《本书特版弁言》中痛斥五四反传统主义之贻害：“……而昧者不察，妄谓自己站于新时代，便可打倒旧历史。

妄谓窃取他人历史陈迹，便可推翻自己历史传统。

妄谓根据时代意见，便可改造历史定理。

妄谓由于当时努力，便可消灭历史影响。

此皆无知妄作之尤，而贻祸于人类与国家者实大。

而中国当前国难之深重，不得不归咎于国人对本国传统历史知识之忽视，其故亦从可矣。

”[45]不用说，其所针对的还是胡适。

呜呼！

“打鬼”与“启蒙”，“招魂”与“救亡”，相伴相生，互动交织，共同建构了两位大师的“文化生命”。

对于钱穆的“暗批”，胡适基本上没有在文字上公开回应，表面看似乎是其温和处，一如其对待鲁迅之忍让，但细究起来，未尝不是其“爱惜羽毛”，对自己“人设”的严防死守——这恐怕正是今人所谓的“偶像包袱”。

而钱穆的勇往直前，不依不饶，绝非一时血气之勇，而是出于朱熹所谓的“义理之怒”[46]。

惟其如此，钱穆才被胡适、傅斯年等执学坛牛耳的主流阵营所排挤，未能入选1948年中央研究院的150人的“院士大名单”。

[47]以至于晚年的钱穆对胡适由“平视”转为“鄙视”，竟在给徐复观的信中说，“胡君一生不讲西方精微处，专意呵斥本国粗浅处，影响之坏，贻害匪浅”；又说“并时无英雄，遂使竖子成名。

此亦一时学术界之羞耻事矣”[48]。

何止钱穆，资格更老的北大教授徐子明更在《胡适与国运》一书中，讽刺说胡适的成功，“最妙是拿中国的东西骗外国人，又拿外国的东西骗中国人”[49]。

这话对于胡适的大陆拥趸来说，也许显得过于尖刻了些，但不得不说，对于经历过另一种性质的“胡适批判”的对岸而言，曾经的意见领袖胡适似乎是真的“过时了”。

四、“西化”与“化西”如上所述，在回答“古今之变”的问题上，胡适和钱穆一个“打鬼”，一个“招魂”，已然表现出强劲的内在张力。

而在“中西之辨”的问题上，二人的立场看似各执一词，针锋相对，实则又有着微妙的共振和会通的可能。

究其原因，或许在于“文化保守主义者‘守故开新’的精神力量和道德勇气固然来自他们所珍爱的中国文化传统，而反传统主义‘全盘西化’的过激主张，其精神力量和道德勇气也是来自他们所深恶痛绝的中国文化传统。

来自传统而又反传统，这是中国近、现代思想史上最突出的吊诡之一。

”[50]1934年1月，陈序经的《中国文化的出路》一书出版，提出“全盘西化”的主张，引发热烈讨论。

1935年1月，萨孟武、何炳松、吴景超、张佛泉、潘光旦、梁实秋、严既澄等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，强调“中国文化本位”，对“全盘西化”论予以坚决反击。

如果说前者属于激进派，后者则属于折中调和派，如果说前者的主张可以概括为“西化”，后者或可谓之“化西”。

3月17日，胡适在《独立评论·编辑后记》中表态说：“我是完全赞成陈序经先生的全盘西化的。

……但我同时指出文化自有一种惰性，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……旧文化的惰性自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。

”“古人说‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣’。

这是最可玩味的真理。

我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。

”[51]胡适之所以“拼命走极端”，正是源于他反复强调的“中国文化惰性论”，以为“矫枉必须过正”才能奏效。

但胡适毕竟是一个富于理性的人，两个多月后，他便对自己的观点加以修正：“我现在很诚恳地向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。

”[52]这样一来，胡适终究还是不能被“全盘西化”派“马马虎虎收为同志”（张佛泉《西化问题的尾声》）。

胡适之所以为胡适，就是因为他在当时的激进反传统和后来的“左倾”思潮中一直还坚持着“容忍与自由”，保持着难得的折中调和的思路，其实这和孔子的“不为已甚”的中庸思想不无关系。

所以，尽管他思想上是一个坚定的“西化”派，却又在具体的言论和为人处事中留有余地，不至于“过犹不及”。

港台学者翟志成自称是“新儒家的信仰者”，他对胡适思想的复杂性有着清醒的观察：“在他（胡适）的心目中，无论遭受了多么暴烈的攻讦、多么凶猛的批判、多么彻底的清算，中国文化都会继续存在，而未来的新文化或世界文化，必将是中西文化的有机融会和结合。

并且，在胡适的内心深处，仍然认同中国传统文化的某些价值；在他的某些文章尤其是英文著作中，也留下了一些称许中国文化的言论；而他在待人接物和处事做人等方面，又要比熊十力、牟宗三等当代新儒学大师，还更像一个传统的儒者。

”[53]余英时也提到胡适晚年（1960）在美国发表的英文讲词《中国传统及其未来》（“Chinese Tradition and Future”），不但强调中国文化与西方充分接触与融合之后依然能保存它原有的根柢，而且还断言：“人文与理性的中国传统”是永远不会为任何专制势力所摧毁。

余氏认为在胡适眼中，中国文化并不是笼统一片，他尊重其正流——“人文与理性的传统”，但坚决反对其逆流——“小脚、太监、八股”之类的负面成分[54]。

这些看法应该都是符合事实的。

作为文化保守主义的代表之一，钱穆对新文化运动以来诸如“打倒孔家店”“废止汉字”“一切重新估价”“打到二千年来的封建社会”[55]等激进口号，持一种坚决反对的态度。

他对国史的确怀抱着一种与众不同的“温情与敬意”，认为“中国已往政制，尽可有君主，无立宪，而非专制。

中国已往社会，亦尽可非封建，非工商，而自成一格”。

[56]不过他有时候难免爱之过深，以至竟说出“若要讲平等，中国人最平等。

若要讲自由，中国人也最自由”[57]的意气话。

钱穆并非不关心政治，其晚年学问，正在经世致用。

只不过，他坚持认为应该以“文化领导政治，不该以政治来领导文化”[58]。

他的中国历代政治得失的研究，似乎总弥漫着一种“文化决定论”的迷雾，这在国家经济发展由制度决定已经逐渐被主流社会认知的今天[59]，显然不无商榷的余地。

然而，钱穆的可贵在于，他绝不是一个“原教旨主义儒家”，并不排斥向西方学习，而是主张在学习中不失去中国文化的主体性。

钱穆在1988年所撰《国史新论·再版序》中说：“余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。

亦可谓余治史之发踪指示者，则皆当前维新派之意见。

”他认为：“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。

中国人常抱着一个‘天人合一’的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。

这是中国文化精神最主要的一个特性。

”[60]他还说：“今天学甲国，明天学乙国，决不是中国的出路。

中国政治将来的新出路，……我们定要能采取各国所长，配合自己国家实情，创造出一个适合于中国自己理论的政治。

”[61]在《中西接触与中国文化更新》一文中，钱穆提出中西互通应注意两大问题：一是如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，二是如何学到欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化丧失，“即是如何再吸收融合西方文化而使中国传统文化更光辉与更充实。

若第一问题不解决,中国的国家民族根本不存在；若第二问题不解决,则中国国家民族虽得存在,而中国传统文化则仍失其存在”。

[62]余英时评价他的老师钱穆说：“他是开放型的现代学人，承认史学的多元性，但是同时又择善固执，坚持自己的路向。

他并没有陷人相对主义的泥淖。

”[63]“钱先生所追求的从来不是中国旧魂原封不动地还阳，而是旧魂引生新魂。

”[64]不过，在港台新儒家诸大师中，大概只有钱穆“对中国应否从西洋移入民主体制，秉持着高度怀疑和相当保留的态度”[65]。

钱穆说：“今天中国人的大缺点，就在把自己本身的社会实相撇过不谈，而专门滥用西洋几个空名词套上，硬拼硬凑，硬要叫中国来做别人家文化的殖民地。

我们希望中国文化还要自觉地站起来，那么中国才有新希望。

”[66]因为对中国历史文化始终抱定一种坚定之信念，故晚年的钱穆依然坚信：“余对国家民族前途素抱坚定之乐观，只望国人能一回头，则四千年来历史文化传统朗在目前。

舍吾中华民族之意识，则一切皆无可言者。

”[67]五、“折中”与“和合”尽管钱穆与胡适之间，已然呈现出如此强劲的思想文化张力，但我还是想说，作为中国近现代最伟大的“读书种子”，钱、胡二人还是有很多相似之处，完全存在着“折中”与“和合”的可能。

“折中”一词，最早出于《楚辞·九章·惜诵》：“令五帝以折中兮，戒六神与向服。

”朱熹《楚辞集注》说：“折中事理有不同者，执其两端而折其中，若《史记》所谓‘六艺折中于夫子’是也。

”而“和合”一词，语出《墨子·尚同》：“内之父子兄弟作怨讎，皆有离散之心，不能相和合。

”无巧不巧，钱穆在说到中西比较时，也曾拈出“和合”一词：“从文化大体系言，余则以和合与分别来作中西之比较。

从学术思想方面言，余则以通与专两字来作衡论。

”[68]试问，既然中西文化尚能“和合”，钱穆与胡适为何不能“折中”呢？

在我看来，钱穆也好，胡适也好，都是现代中国文化之树上结出的“硕果”，也是中国传统文化在与西方文化“对冲”和“碰撞”中凝成的“琥珀”。

作为20世纪中国文化舞台的在场者和博弈者，两位大师都是并世难得一遇的“读书种子”，他们都对中国文化和人类命运充满关切，只不过一个扮演的是来自西方现代科学所研制的“病毒疫苗”，一个扮演的是中国文化肌体内部自生的“白细胞”。

从私人情感和事实判断上看，二人生前固然已经分道扬镳，似乎已渺不可及，但从文化公域和中国未来道路上看，二人所留下的两道分外精彩的“延长线”，如能“握手言和”甚至“并轨同行”，也许正是中国文化的福音。

首先，尽管二人因为文化认同迥异，但在做人处事上，皆不失为难得之君子。

比如，在1915年2月18日的《留学日记》中有《自课》“进德”一条，写道：“表里一致——不自欺；言行一致，不欺人；对己与接物一致——恕；今昔一致——恒。

”对刘半农和钱玄同在《新青年》第四卷第三号（1918年3月）表演的一出“双簧信”，胡适便颇不以为然，认为“有失士大夫身份”，这种“不登大雅之堂”的文章不该发表。

再如对鲁迅的多次讽刺挖苦，胡适皆不置一词，而鲁迅死后，胡适又不计前嫌，奔走为其出版全集。

在给苏雪林的信中，胡适说：“凡论一人，总须持平。

爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。

”胡适一生乐善好施，奖掖后进，蒙其资助者不计其数。

然其去世后，遗物中除书籍、手稿外，余款仅有153美元。

难怪被其多次忤逆的蒋介石也在《挽胡适与胡适墓园题辞》说他是：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。

”钱穆的性格也是温柔敦厚的，待人诚笃而有分寸，故在北大任教时，学生每怂恿其与胡适撰文争论，钱穆则答曰：“学问贵自有所求，不应分心与他人争是非。

”又其与熊十力、蒙文通相交，每逢二人相争时，则常“惟余为之作缓冲”[69]。

其次，尽管二人在学术追求和方法取径上有差异，但都能兼顾中西，不走极端，而有所折中。

1919年12月1日《新青年》7卷1号上，胡适发表了《新思潮的意义》一文，旗帜鲜明地提出他的战略口号：“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，并提出要“重新估定一切价值”。

但相比陈独秀、鲁迅、钱玄同等人，他又有着“中庸”的一面。

在学术研究的方法论上，钱穆认为应该“考据义理并重，中学西学，以平等法，融之一炉”[70]，这的确是其所谓“和合”与“分别”兼有的主张。

所以，钱穆终身服膺章学诚“学者不可无宗主，而必不可有门户”的主张，故当港台新儒家诸大师在1958年发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，邀其联合署名时，钱穆不愿以“门户”和“壁垒”自陷，果断予以婉拒。

再比如，在新思潮涌入，革命者多鼓动学生走上街头搞运动时，钱穆和胡适不约而同，都主张学生应该致力于学业。

胡适说：“呐喊救不了国家。

”青年学生应该“充分地利用学校的环境与设备来把自己铸造成个东西”，“努力求发展，这便是你对国家应尽的责任，这便是你救国事业的预备工夫。

国家的纷扰，外间的刺激，只应该增加你求学的热心与兴趣，而不应该引诱你跟着大家去呐喊”。

[71]钱穆在苏州中学任教时，学生因受新思潮影响，学校欠发教师薪水，学生乃罢课为教师讨公道。

钱穆劝之曰：“学校欠发薪水，乃暂时之事。

诸生课业，有关诸生之前途，岂可随时停止。

”[72]由此可见，钱、胡二人虽然关心政治，但其价值关切还在学术文化，并不热衷于鼓噪狂热的政治运动。

第三，尽管二人对传统政治制度和历史文化的理解不同，但对传统书院文化却有着大体一致的高度认同。

钱穆对书院一往情深且身体力行，有其筚路蓝缕创办的新亚书院为政[73]；胡适对于古代的书院制度，毋宁说是赞赏有加。

1923年12月10日，胡适在南京东南大学发表题为《书院制史略》的演讲，开篇即指出：“古时的书院与现今教育界所倡的‘道尔顿制’精神大概相同。

一千年以来，书院实在占教育上一个重要位置，国内的最高学府和思想的渊源，唯书院是赖。

盖书院为我国古时最高的教育机关。

所可惜的，就是光绪变政，把一千年来书院制完全推翻，而以形式一律的学堂代替教育。

要知我国书院的程度，足可以比外国的大学研究院。

譬如南菁书院，他所出版的书籍，等于外国博士所做的论文。

书院之废，实在是吾中国一大不幸事。

一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日了。

”文章的末尾，胡适不无感伤地说道：“惜乎光绪变政，将一千年来的书院制度，完全推翻，而以在德国已行一百余年之学校代替此制，诩为自新。

使一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。

”[74]这分明是一个文化保守主义者的论调了。

事实上，一生受到胡适、钱穆双重影响的余英时早已开始了折中钱、胡的工作。

在《钱穆与新儒家》一文中，他先是举出钱穆《国学概论》对胡适等人的正面评价，以证明乃是并非“顽固保守”之人。

在谈到钱穆认为“中国自秦汉以下大体上便没有森严的阶级制度；社会上既没有世袭的贵族阶级，也没有欧洲在十八、十九世纪尚普遍存在的农奴阶级”时，他又特意提到胡适，说他“虽以攻击中国传统著称，但他也承认：‘我们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的、很平民化的。

’”[75]看似闲闲一笔，实则大有深意。

作为钱穆的高足弟子，余英时接触胡适的文字和思想还在其“初入钱门”之前。

余英时在为《胡适日记全集》所作的序言中说：“从1917年到1962年，胡适无论在文化史、思想史、学术史、或政治史上都一直居于中心的位置。

”[76]认为胡适是“二十世纪中国学术思想史上的一位中心人物”[77]。

又在胡适120周年诞辰回答《东方早报》记者时评价胡适：“他是二十世纪影响力最大也最长久的学者和思想家。

”余英时对胡适的民主与自由的坚守是深怀敬意的，以至于有论者说“他是钱宾四先生（钱穆）的学生，但是他其实钦佩的、欣赏的统统是胡适之”[78]，还有人把余英时当作胡适自由主义之“薪传”，坊间更有标题文章曰：“没有胡适的时代，至少我们还有余英时。

”凡此种种，皆可见余英时对胡适的宗仰早已是“路人皆知”。

但是，作为一位崇尚客观知识和严谨论证的“知识人”，余英时对胡适思想在“改变世界”方面的“内在限制”也有着清晰的认识：“他的‘科学方法’——所谓‘大胆的假设，小心的求证’——他的‘评判的态度’，用之于批判传统是有力的，但是它无法满足一个剧变社会对于‘改变世界’的急迫要求。

”[79]他在《文艺复兴乎？

启蒙运动乎？

——一个史学家对五四运动的反思》一文中，表达过对“五四运动”的质疑：“简言之，西方文艺复兴和启蒙运动的精神源头都在古希腊、罗马的古典思想，是欧洲文化的内在发展，而中国的‘五四’主要是受西方文化侵入中国而引起的反响，其中虽也有中国文化内在因素的接引，但精神源头不在儒、释、道，而在西方。

”[80]而且，余英时并不同意仅仅把“五四”新文化运动定义为激进反传统的政治运动，而主张充分注意在“整理国故”运动中出现的一批大师，如梁启超、王国维、陈寅恪、汤用彤、钱穆、冯友兰等人对于“新文化”的贡献。

他说：“如果我们因为这些国学大师没有反传统、反儒教而把他们排除于‘新文化’运动之外，则‘五四’只是一场空喊口号的‘运动’，在学术上便全成一片废墟了。

”[81]这样一种把学术与政治做适当切割，并互为弥缝的视角和思路，远比党同伐异、故步自封对于文化、学术和思想的进步更为有益，至少造成的伤害更小。

余英时还注意到，即使是梁漱溟、熊十力、徐复观、唐君毅、牟宗三等新儒家大师，在反对五四新文化之流弊，捍卫中国传统文化精神的过程中，无不同时主张并完全接受西方传来的民主与科学这两大法宝。

这已经不是张之洞当年的“中学为体，西学为用”了，而是“以中化西，中西合璧”，其实也与胡适提出的“充分世界化”并无本质的分歧。

甚至是作为“五四”新文化运动“对立面”的《学衡》杂志创办人梅光迪、吴宓等人，以及他们宣传的白璧德的“人文主义”，也“不折不扣地是‘五四’以后‘新文化’的一个组成部分，尽管它尊重孔子和儒家传统”。

[82]余英时试图调适今人对“五四”新文化运动的“观看”焦距的努力，从某种程度上说，未尝不是在“折中”与“和合”钱、胡之异同。

还有一个故实，也可看出余英时在钱、胡二位宗师（授业导师和精神导师）之间的“事事用心”。

1950年春天，由余英时的另一位老师杨联陞邀请钱穆到耶鲁大学讲座，座中有考古学家李济，余英时写道：“李先生平时喜作青白眼，那天我注意到他白眼时多，青眼时少，感觉十分有趣。

事后杨先生告诉我，第二天李先生盛赞杨先生的译才，把原讲的‘语病’都掩盖过去了。

杨先生只好付之一笑。

我记下这一段趣事并不是要算什么旧账。

我是想以此说明当时台北学术界对钱先生和新亚书院确有一种牢不可破的成见，李济之先生不过表现得更为露骨而已。

”写到这里，余英时特意加了一句括注：“据说当时中央研究院的领导层中，还是胡适之先生的成见最浅。

”[83]紧接着，他又提到杨联陞对钱穆《朱子新学案》的评价：“钱先生的中国学术思想史博大精深，并世无人能出其右。

像这样的《提纲》，胡适之先生恐怕是写不出来的。

杨先生并不专治思想史，但是他的批评的眼光一向是很锐利的，这种私下闲谈，不带丝毫客套的成分。

以他和胡先生的私交之笃，竟坦然作此语，给我留下了深刻的印象。

”[84]余英时以李济的“青白眼”为例，旨在说明胡适在“主流派”学者中对钱穆的“成见最浅”；而他补叙杨联陞对钱、胡二人的“品藻”，则是想反衬李济对乃师的成见，其实毫无道理。

足见余英时对钱穆的尊敬是一以贯之的，且比尊敬胡适有过之而无不及。

结语最后，我还要补充一个例子，以加强我的观点。

那就是当代著名史学家秦晖。

尽管坊间一向把他视为“自由主义”的“公知”，但只要读读其关于“周秦之变”的论说，以及“古儒”与“西儒”、“小五四”与“大五四”的分疏，就不难发现，大陆背景的秦晖，与海外背景的余英时，在“古今”“中西”“新旧”等重大问题的理解上，既有“知识人”的“科学精神”，又不乏“价值人”的“人文情怀”。

尽管秦晖在怀念余英时的文章中对钱穆提出了批评：“他基本上只见儒风不见秦制（指‘汉承秦制’）。

而对‘西学’不分左右他均无好感。

在他的笔下，近代以前的中国似乎只有辉煌没有苦难，而近代中国的苦难则主要怪西方及学西，其次怪满人，皇皇汉家几乎没什么可以反省。

无论‘文化’还是制度上，钱穆先生都可以说是典型的保守主义者。

虽然他的夷齐之痛可以理解，但无论事实判断还是价值判断，这种说法我以为都是大有问题的。

”但不可否认，秦晖对儒家小共同体和“周制”的推崇，正是会通“西、儒”和“钱、胡”的思想结晶。

而且，他更为肯定余英时“文化保守主义”和“制度自由主义”兼具的思想倾向：“一方面坚持中华文化认同，反对‘荆轲刺孔子’，另一方面弘扬自由民主，反对‘子路颂秦王’，余英时先生在这两方面都可以说是态度鲜明。

”[85]秦晖还毫不客气地指出，近年来，“大陆新儒家”中的一些人在“制度化”方面越来越走向“子路颂秦王”——这种“保守”与当年“荆轲刺孔子”式的“激进反儒”其实已成异曲同工之妙。

“文化认同在中华，制度倾向在民主”。

我们从余、秦二位也有着“世俗”的学术代际关系的学者身上，隐约可见一条比前辈学人更为包容和开阔的国际视野和天下情怀。

这是一种“折中”与“和合”了钱、胡二人之后的新型知识人的典型，也即是将西方民主与科学和中国理性与人文精神凝聚一体的中国现代士大夫。

所以，当我看到翟志成的下面一段文字时，还是不禁欣忭欢喜：“钱穆的门人及再传弟子在学界的显赫地位，标志着钱氏一脉，已成功完成了由学术边缘向学术中心的转进。

但严耕望早就宣示过，自己对胡适的‘敬爱’，‘决不在敬爱钱先生之下’；而余英时则终身服膺‘五四’的德先生和赛先生，他对胡适立身行事及学术贡献，全都推崇备至，这和晚年钱穆对胡适的种种苛评相对照，简直判若云泥。

……无论是钱穆的亲传弟子严耕望和余英时，还是钱穆的再传弟子黄进兴、陈弱水和王汎森，都无法被划入文化保守主义或反传统主义的营垒。

这也证明了文化保守主义与反传统主义，虽在开始时互相对抗，但时间一久，便不免会相互依存、互相渗透和互相转化。

”[86]这段话是否可作为本文关切的一个“佐证”，从中可见钱、胡二人身后，其弟子门生们早已走出“打鬼”与“招魂”、“西化”与“化西”的选择困境，在学术营垒的“会师”过程中，早已完成了“折中”与“和合”的世纪难题了呢？

也许吧。

只不过，学术上的“握手言和”还不够，我们希望看到的是，学术究竟应该如何真正影响到政治，以便迎来一个“古今会通”“中西合璧”，传统与现代交相辉映的“文化中国”。

2025年8月动笔于贵阳孔学堂2025年10月12日完稿于沪上守中斋[②]尤小立：《钱穆与胡适初识时间考》，载台北《传记文学》2015年11月号，第107卷第5期。

[③]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第140-141页。

[④]尤小立：《钱穆与胡适初识时间考》，载台北《传记文学》2015年11月号，第107卷第5期。

[⑤]钱穆：《国学概论·弁言》，商务印书馆，1997年，第1页。

[⑥]钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第323-324页。

[⑦]钱穆：《国学概论》，第330页。

[⑧]钱穆：《国学概论》，第2页。

[⑨]钱穆：《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司，1977年，第172页。

[⑩]钱穆：《国学概论》，第334-338页。

[11]唐德刚论及当年对胡适的批判，说：“大陆明批，台湾暗批而己。

最近去世的国学大师钱穆，就暗批了一辈子。

”载唐德刚《胡适的历史地位与历史作用——纪念胡适之先生诞辰一百周年》，收入欧阳哲生编《解析胡适》，社会科学文献出版社，2000年，第7页。

[12]胡适1943年10月12日的日记说：“张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者，……他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护极权的态度亦颇明显。

”[13]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第148页。

[14]杜春和、韩荣芳、耿来金编《胡适往来书信选》下册，河北人民出版社，1998年，第1098-1101页。

[15]按：据杜春和、韩荣芳、耿来金编《胡适往来书信选》（下册，河北人民出版社，1998年，第1101页），定为作于1928年写于5月17日。

《素书楼余渖》（《钱宾四先生全集·丙编》，台北：联经出版事业公司，1998年，第187-193页），则以为1932年所作。

揆诸钱穆《先秦诸子系年》完成于1930年春之事实，当更可信。

[16]胡适：《胡适日记全集》，台北联经出版事业公司，2004年，第6册，第350页。

[17]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第151-152页。

[18]杜春和、韩荣芳、耿来金编《胡适往来书信选》下册，河北人民出版社，1998年，第1102、1104页。

[19]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第157页。

[20]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第160页。

[21]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第159页。

[22]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第160页。

[23]晚年的钱穆多次批判胡适领导的新文化运动，对胡适也加以批判，他在《中国文学论丛》中写道：“民国以来，学者贩稗浅薄，妄目中国传统文学为已死之贵族文学，而别求创造所谓民众之新文艺……必尽变中国文化之传统。

此为蚍蜉撼大树，‘王杨卢骆当时体，不废江河万古流’。

……”自始至终，钱穆都不认为胡适、陈独秀是“文学家”，对其领导的白话文运动亦不敢苟同。

汪荣祖《启蒙还是浪漫？

——重评胡适在新文化运动中的功与过》中则说：“有趣的是，胡适固然自觉地总是用白话作文，但在批钱穆《中国近三百年学术史》时，却不自觉地偶用文言，且胡适一生的学术工作大都在古典文献里钻研，这样一个矛盾的人物，岂不令人费解耶？

”载《文史哲》2019年第2期。

[24]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第171页。

[25]按：胡适虽待人接物虽颇有君子风，然在学术上则不无门户之见，故有“学阀”之目。

他在1921年10月11日日记写道：“人家骂我们是学阀，其实‘学阀’有何妨？

人家称我们‘最高学府’，我们便得意；称‘学阀’，我们便不高兴。

这真是‘名实未亏而喜为用’了！

我们应该努力做学阀！

”关于胡适的“另类”材料，可参沈尹默《胡适这个人》、徐子明《胡祸丛谈》（民主出版社1965版）与《胡适与国运》（台湾学生书局1958）、江勇振《舍我其谁：胡适》（新星出版社2011年版）等。

[26]按：“两座大山”出自杜维明《现代精神与儒家传统》。

他说：“以马列为基础的毛泽东思想取得正统地位以后，有两种思想在中国再也没有生命力了。

所谓的两座大山，一个是封建主义的儒家诗学，一个是帝国主义的资产阶级意识形态。

但具有极大讽刺意义的是，到了‘文革’以后，这两座虽然曾以为被彻底摧毁了的大山又浮现出来了，而且比以前还有力量。

一个是以儒家为特色的传统思想，另一个是以自由主义为核心的西方思潮。

”（杜维明：《现代精神与儒家传统》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第321页）窃以为，从学术思想史的影响来看，钱穆和胡适，恰可代表这“两座大山”。

[27]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版公司，1984年，第17-18页。

[28]胡适：《再论信心与反省》，《独立评论》1934年6月号。

[29]胡适：《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，载欧阳哲生编《胡适文集》，第4册，第117页。

[30]胡适：《信心与反省》，载《胡适论学近著（第一集）》，山东人民出版社，1998年，第373页。

[31]胡明：《胡适思想与中国文化》，广西师范大学出版社，2005年，第134页。

[32]胡适：《胡适论学近著（第一集）》，山东人民出版社，1998年，第491页。

[33]钱穆：《中国历史精神》，九州出版社，2012年，第10页。

[34]余英时：《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》，见氏著《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，三民书店，1991年，第17-18页。

[35]秦晖就指出：“说穿了，‘救亡压倒启蒙’实际上指的是民族主义压倒自由主义，并帮助了马克思主义和列宁主义的崛起。

”“民族主义如果与自由主义冲突，它怎么又会与列宁主义结合？

”秦晖还引用金观涛、刘青峰的数据分析说：“巴黎和会虽是五四当天游行的直接原因，但从观念史上看，它还不能被视为推动知识份子放弃自由主义的最重要事件。

巴黎和会的意义，是在中国人接受马克思主义意识形态的过程中不断被加强、深化的。

”“启蒙”事实上在晚清就已开始，“这时并没有什么‘西学’与儒家的冲突，相反，人们看到的是‘反法之儒’开创‘学西’之风，在‘民主共和’、‘天下为公’的旗号下实现西儒合力推倒法家‘秦制’的图景。

”“显然，把‘民主’说成是五四才‘启蒙’的东西，是不符合事实的。

”参见秦晖《重论“大五四”的主调，及其何以被“压倒”——新文化运动百年祭（一）》，《二十一世纪》2015年8月号。

[36]钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第354页。

[37]钱穆：《国学概论》，第360页、365页。

[38]翟志成：《新儒家眼中的胡适》，商务印书馆（香港）有限公司，2020年，第151页。

[39]钱穆：《国史大纲》修订本，商务印书馆，1996年，第1页。

[40]钱穆：《国史大纲》修订本，第3-4页。

[41]钱穆：《国史大纲》修订本，第26页。

[42]钱穆：《国史大纲》修订本，第30-31页。

[43]翟志成：《新儒家眼中的胡适》，商务印书馆（香港）有限公司，2020年，第152页。

[44]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第219页。

[45]钱穆：《国史大纲》，台北：国立编译馆，1955年，第2-3页。

[46]《朱子语类》卷十三有云：“血气之怒不可有，义理之怒不可无。

”[47]详参陈勇《试论钱穆与胡适的交谊及其学术论争》，载《史学史研究》2011年第3期。

[48]钱穆1953年1月20日、1954年2月20日致徐复观二函。

转引自翟志成《新儒家眼中的胡适》，第168、170页。

[49]语出徐子明《胡适与国运》第36页。

转引自欧阳健《胡适是如何“暴得大名”的？

》，原载《文学与文化》2018年第2期。

[50]翟志成：《新儒家眼中的胡适》，第208页。

[51]胡适：《编辑后记》，《独立评论》第142号，1935年3月17日。

[52]胡适：《充分世界化与全盘西化》，天津《大公报》1935年6月21日。

收入《胡适论学近著（第一集）》，山东人民出版社，1998年，第438页。

[53]翟志成：《新儒家眼中的胡适》，商务印书馆（香港）有限公司，2020年，《导言》部分第vii页。

[54]《余英时谈胡适》，《东方早报》2011年12月16日。

[55]钱穆：《中国历史精神》，九州出版社，2012年，第11页。

[56]钱穆：《国史大纲》修订本，第22页。

[57]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第156页。

[58]钱穆：《中国历史精神》，第99页。

[59]2024年诺贝尔经济学奖授予美国经济学家达龙·阿西莫格鲁、西蒙·约翰逊和詹姆斯·罗宾逊，以表彰他们在“制度如何形成及其对经济繁荣影响”研究领域的突出贡献。

德隆·阿西莫格鲁与詹姆斯·A. 罗宾逊合著的《国家为什么会失败》一书，揭示了包容性制度与攫取性制度对经济发展的不同作用。

这可以说一种“制度决定论”。

[60]钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第193页。

[61]钱穆：《中国历史精神》，九州出版社，2012年，第41页。

[62]钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第192-193页。

[63]余英时：《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，三民书店，1991年，第8页。

[64]余英时：《一生为故国招魂》，载《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，第26页。

[65]翟志成：《新儒家眼中的胡适》，商务印书馆（香港）有限公司，2020年，第362-363页。

[66]钱穆：《中国历史精神》，九州出版社，2012年，第60页。

[67]钱穆：《八十忆双亲师友杂忆》，第257页。

[68]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第350页。

[69]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第159、171页。

[70]钱穆：《新亚学报发刊词》，《新亚学报》第1卷第1期，第8页。

[71]胡适：《爱国运动与求学》，《现代评论》第二卷第三十九期，1925。

[72]钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，第136页。

[73]可参刘强：《钱穆创办新亚书院的当代启示》，《走进孔子》2024年第5期。

[74]原载1923年12月17日至18日上海《时事新报·学灯》副刊，陈启宇记录。

载欧阳哲生编《胡诗文集》第12册《胡适演讲集》卷四，北京大学出版社，1998年，第449-453页。

[75]余英时：《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，三民书店，1991年，第49页。

[76]余英时：《从<日记>看胡适的一生》，载曹伯言整理《胡适日记全集》第一册，台北：联经出版事业公司2004年5月版，第1页。

[77]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版公司，1984年，第5页。

[78]林安梧：《答“有关余英时现象”的反思》，《人生月刊》2021年 8 月 11 日。

[79]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台湾联经出版公司，1984年，第57页。

[80]余英时：《五四运动的性质》，载《余英时回忆录》，台湾允晨文化，2018年，第30页。

[81]余英时：《五四运动的性质》，载《余英时回忆录》，第32页。

[82]余英时：《五四运动的性质》，载《余英时回忆录》，第33页。

[83]余英时：《中国文化的海外媒介》，载《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，第195页。

[84]余英时：《中国文化的海外媒介》，载《犹记风吹水上鳞：钱穆与中国现代学术》，第196页。

[85]秦晖：《士人风骨，学术钜子——缅怀余英时先生》，“秦川雁塔”公众号2021年8月8日。

[86]翟志成：《钱穆与胡适的交涉》，载《新儒家眼中的胡适》，第173页。

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