蓝江 | 从赫尔墨斯到伊丽丝,再到复仇女神——三重媒介本体论

我们在建筑中体验的从来不是建筑自身，而是在特定媒介中与其感官性质互动的复合体。

——格拉厄姆·哈曼

当代哲学中的物的转向，尤其是甘丹·梅亚苏（Ouentin Meillassoux）格拉厄姆·哈曼（Graham Harman）等人代表的思辨实在论思潮，试图重新回到被康德哲学悬置的物自体问题上，因为真实物的存在和经过我们身体感知的物存在是不一样的。就以格拉厄姆·哈曼2022年的新书《建筑与物》中的观念来说，一个建筑的真实存在，就是我们看到的样子吗？我们无法理解物的真实存在，也无法真正把握到一幢建筑在物质空间中的完整性；建筑向我们呈现出来的，无非是我们的感官所感知的材料，与我们的主体思辨之间的复合体——换言之，建筑的存在，与我们的身体和语言思考能力密切相关。如果将这个命题转换一下，就是：若建筑只能在我们的身体媒介和语言媒介中呈现出来，那么我们只能将某一个物（如建筑）把握为当下的身体性感知和语言性思辨的综合体——它的表象附着在一个身体媒介和语言媒介共同构成的媒介环境之中。这个环境被海德格尔命名为周围世界（Umwelt），也就是阿兰·巴迪欧在《存在与事件2：世界的逻辑》中提到的民主唯物主义的信念——“除了身体与语言之外，再无他物存在”。

格拉厄姆·哈曼 Graham Harman

然而，这个结论在数字影像技术和网络技术发达的21世纪的今天，正在日益受到冲击并发生改变，因为数字影像技术和网络技术让人类主体与一种非实在的数字界面的交互成为可能。这意味着，原先经由我们的身体和语言媒介化的物的表象，需要在一个新的媒介环境中重新再现，成为我们在数字世界里观看的样子。例如，在电脑中出现的图片，它的呈现方式并不纯粹是对客观物体的光学化的再现，而是将现实中的物在光学成像的基础上，进一步转化为RGB三原色编码模型，最后变成一组二进制数据存放在图片格式中，这些像素也为数字摄影中的修图和美颜提供了可能。正如媒介学家列夫·马诺维奇（Lev Manovich）在他的《新媒体的语言》一书中所说：“所有的新媒体对象，无论是完全由计算机创建出来的，还是从其他的模拟媒体源转化而来的，都是由数字符码构成的。”——这就是说，原先我们的观看只是物体反射的物理光与我们的视网膜相遇后的成像，如今这种成像过程中多了一层媒介，即数字代码。如果说格拉厄姆·哈曼眼中的建筑仍然是身体与语言的媒介的复合体，如今，这种双重媒介已经被数字代码的媒介完成了又一重介人，即我们看到的图像、聆听到的语言，以及观看的影片，实际上都遇到了代码的中介作用。

我们看到，在今天的主体与物的关系之中，不再是笛卡尔时代主体与对象之间的认知和行动关系；相反，我们与物之间相隔着各种媒介，这些媒介是我们主体与物形成特定认知关系和行为关系的前提条件。这就是媒介本体论的理论基础。但是值得注意的是，我们与物之间的媒介不止一个，而主要有三个：语言、身体和数字代码——这就构成了今天我们理解人类存在与各种物质之互动关系的最基本的前提。为了更好地理解这个由三重媒介构成的媒介本体论，我们可以借用三个古希腊的神祇来论述，分别是赫尔墨斯、伊丽丝和复仇女神。

斯宾诺莎在《伦理学》中曾经举过一个西班牙诗人的例子，这个例子对于探察语言媒介与主体的统一性的关系是一个很好的切入点。斯宾诺莎说道：

就像我听见的关于一个西班牙诗人的故事，据说他得了一次病，他虽说是恢复了健康，但是他竟永远忘掉了他过去的生活，而不相信他过去所写的小说和戏剧，是出于他自己的手笔。如果他再将他的乡土语言忘记掉了，我们便真可以把他当做一个大婴孩来看待了。

从表面上来解读，通过斯宾诺莎给出的西班牙诗人的故事，我们可以看看诗人的主体性是如何通过语言来实现统一的。西班牙诗人患了遗忘症，不仅忘却了他自己所创作的诗歌作品，忘却了诗歌的内容，也忘却了自己的母语、自己的乡土语言。斯宾诺莎，这位以哲学为志业的磨镜人，似乎在他打磨的镜片中，折射出了语言媒介与主体之间关系的奥秘。他并没有说语言是构成主体的基本内容，因为对内容的遗忘并不影响主体的存在。这就仿佛我们在言说自己的作品时，总会遗忘自己曾经说过的话、写过的文字，以及在痛苦和欢笑时的呻吟与狂呼，但不会因此而丧失自己的主体统一性。但斯宾诺莎的镜片中折射出来的是对母语和乡音的遗忘，即对语言媒介的遗忘——这个时候，诗人不再是自己曾经的主体，而是一个“大婴孩”。

婴儿期是人类的幼年期，也是咿呀学语阶段，是一个没有掌握自己的语言的时期——阿甘本将这个阶段称为“幼年”（infancy）。他在《幼年与历史》中，十分巧妙地使用了双关：因为infancy可以拆分成表达否定的前缓“不能”（in-）和词根“言说”（fancy），所以在字面意义上表示的就是“无法言说”，而这个字面意义正好对应了infancy作为整体的意思——一个“无法言说”的幼年阶段。阿甘本说道：“然而，幼年的关键在于一种潜能，即幼年可以进行语言实验，这种实验不是沉默，亦非缺乏名词，而是说至少在某个时间点之前（up to a point），语言实验可以制定其逻辑，可以设定其位置和形式。”——这里的关键是“在某个时间点之前”，即婴儿学会了语言后，就不再是幼年的婴儿，而是变成了能说话的主体。在这个意义上，阿甘本强调的就是：主体是在语言之中被架构的，主体只能在语言之中生成；而在语言之外，尽管充满着实验的潜能，但那不是主体，而是一个“大婴儿”。

让我们再回到斯宾诺莎的论断：西班牙诗人不仅忘记了自己的诗歌，也忘记了自己的母语，这意味着他所依赖的语言媒介已经消散了，从而他的主体性也随之消弭了，他只是作为“无法言说”的幼年的“大婴儿”而存在着——我们在这里看到了语言媒介的第一个悲剧性的场面：一旦语言从我们身边消逝，消逝的就不仅仅是诸多事物的命名和定义，也不只是对清晰语言的描述能力和再现能力而是主体：那个言说的主体也随之消逝了，而在语言之外的主体是没有言说能力的，就跟刚刚呱呱坠地的“大婴儿”一样，他们只能不断地重新咿呀学语，重新进行语言实验，才能重新被建构为一个主体。但是，这个重新建构起来的主体或许与之前能够熟练地用西班牙语作诗的诗人主体之间是断裂的，因为在诗人主体忘却了自己母语的那一刻，他已经进入到一个“无蔽”（alētheia）状态，处于敞开的原初世界之中。

海德格尔借用的古希腊语中的“无蔽”词,实际上与一个古希腊神话的隐喻有关。赫西俄德的《神谱》中描绘了冥界的五条冥河，其中一条河的名字叫勒忒河，该河流名字直译过来就是“遗忘之河”。也就是说,在古希腊神话中，人一旦死亡,进入冥界，就必然首先面对冥界的勒忒河，会喝下勒忒河的河水（有点像中国神话中的孟婆汤的功用）这可以使之忘却俗世间的一切，包括曾经学会的人类语言。在这个意义上，勒忒河对人类灵魂的作用不仅是遗忘，而且是彻底的无蔽，它消除了人类灵魂在俗世间建构形成的主体性，让新的轮回可以降临，让灵魂可以在冥界彻底地安息。勒忒河的河水让灵魂彻底敞开，这或许是海德格尔将无蔽与真实等同起来的缘由，即只有在无蔽之中彻底地遗忘了语言媒介的存在者才可能直接面对最真实的状况。但这里的悲剧在于，人类灵魂的有限性，实际上根本无法面对无蔽的真实的光芒，他们在面对绝对的无限的无蔽时，根本无法言说——这种无蔽已经超越了他们的领悟能力和思考能力，他们沦为了彻底的“大婴儿”。正如海德格尔在其《巴门尼德》里收录的讲演录中提到的：“存在者的可经验状态和可理解状态,在这里就是哭泣的奥德修斯,莫基在是被遮蔽状态还是无蔽状态在发生。”

于是，对于终有一死的有限存在者而言唯一可能接近真理的方式并不是直接的无蔽，而是需要通过一个中介来面对绝对无限与终极真理。在古希腊神话中有一个十分重要的神祇，即奥林匹亚诸神的信使赫尔墨斯。在世界其他文化的神话中，很难找到一个与信使赫尔墨斯对应的神祇。为什么古希腊神话十分重视赫尔墨斯的存在？其实这涉及被抛入世界之中的有限的人的存在，即如何在自己的周围世界中寻找通向无限的道路。人终有一死，超越性的世界是他们无法直接面对的世界，那个纯粹的无蔽世界只有在他们死亡之后才能真正地面对。在传说中的巴别塔事件之后，人类也丧失了无限语言的可能性，他们只有蜷缩在有限的语言的漩涡中，通过语言在由话语权力构成的世界里踟蹰与徘徊。简言之，终有一死的人类无法与绝对的神灵进行对话，这便为一个特殊的神祇留下了空间。信使赫尔墨斯用他的蛇杖，在绝对超越性的世界与终有一死的人类的世界之间划出一道裂隙，在这道裂隙中，赫尔墨斯将人类无法理解的无限的诸神的语言，转译为人类可以理解的有限的语言——在这个意义上，赫尔墨斯的神力绝不是“信使”这个称呼能够概括的，只有他能够穿越无限与有限的鸿沟，将无限的光芒通过他的语言翻译为人类可理解的语音，在这个被有限语言奠基的世界上得到应和。因此，海德格尔说道：“人如何言说？他言说，通过应和语言。因为真正言说的是语言。终有一死者始终通过应和语言的赋予（Zuspruch）、向语言的赋予允诺其本质，才得以言说。”换言之，赫尔墨斯不仅是绝对真理的传递者和信使，也是有限世界的话语的建构者。他创造了人类的语言，让人类可以在白驹过隙一般的世界中应和他的语言，于是乎，人类才能言说，才能在冰冷的大地上筑造自己的精神家园，才能将赫尔墨斯转译的神灵的律法变成人类的城邦。

尽管我们知道，赫尔墨斯是人类在理解无蔽、把握绝对真理时不得不面对的神祇，但实际上在《荷马史诗》中，赫尔墨斯并非什么善类——在荷马笔下，他被称为“狡黠的赫尔墨斯”（Hemmes dolios），因为他“机智狡猬……他是一个强盗、一个偷窃者、一个梦的制造者、一个守夜人、一个潜伏者”。——也就是说，在古希腊神话中，赫尔墨斯不可能原封不动地将神灵的旨意和话语翻译给人类，相反他是狡黠的，他总是希望在自己的言说中添加进自己的意图和利益。由于能够灵活地使用人类的各种语言，赫尔墨斯还获得了“能说会道的赫尔墨斯”（Hemmes logios）的名号，他掌管雄辩、说服和平时说话的行为，甚至成为市场上唯利是图的商人口吐莲花的叫卖和欺诈的话语的守护神。于是，这个狡黠的能说会道的赫尔墨斯，实际上为我们的哲学提出了一个根本性的问题：我们可以相信绝对的诸神，因为他们代表着无蔽，代表着真理，但是我们是否可以相信在里面进行翻译和传话的能说会道的赫尔墨斯的言辞？经过他口若悬河的雄辩，这些话语和言辞是否不仅不会引领我们走向存在，相反还会使我们陷入到更加万劫不复的话语的深渊之中？

或许，这就是现代批判理论与解释学（hermeneutics）得以诞生的缘由。解释学或诠释学，这个以“赫尔墨斯”为词根的词汇，从一开始就带有对狡黠的赫尔墨斯的质疑，从而让终有一死的人类可以在赫尔墨斯的文本与言辞中找到此在本身的生命根据。海德格尔的弟子、现代解释学的莫基人伽达默尔说过'就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。”从伽达默尔的解释学角度来看，在赫尔墨斯和人类的解释者之间实际上存在着一种博弈关系：有限的人类绝不是被动地聆听赫尔墨斯的教诲，解释的理解本身就是人类批判的理解；人类在自己的语言构成中，形成了对能说会道的赫尔墨斯语言的批判，这种批判的解释就是人类试图在自己的理解和解释中，形成自己的生命根据，最终将赫尔墨斯的话语的毒害降至最低。在这里面，浪漫派的诗人是最富有批判解释精神的群体，他们用诗性的语言，重新诠释着话语，他们通过自己的浪漫的创造，重新激活了解释者人类与语言整体的关系。正如伽达默尔说道：“其实，语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。理解的进行方式就是解释……一切理解都是解释（Auslegung），而一切解释都是通过语言的媒介而进行的，这种语言媒介既要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言。”

现代解释学实际上进一步揭示了一个问题，即人类的艺术创造，无论是小说、戏剧、电影还是雕槊、绘画，都需要人类在自己的语言中重新把握和占有作品，这就是文学批评和艺术批评的根源所在。这种把握与占有本身就意味着人类重新在狡黠的赫尔墨斯的手中重新占据人类的生命和语言，将语言化作人类在自己大地上的国度中筑造家园的媒介，但吊诡在于，由于人类只能使用语言来进行批判，人类的批判理论与解释学实际上并没有真正走出赫尔墨斯划定的道场，狡黠的赫尔墨斯仍然可以邪魅一笑——因为在他的獠牙背后，隐藏着更深刻的秘密。赫尔墨斯知道，人类在任何试图追问艺术作品和文学作品的意义的时候，实际上都没有摆脱他划定的语言媒介的界限，人类仍然在他的毂中使用着能说会道的赫尔墨斯的语言。人类为了解释和批判一件作品，就必须发明更多的词语和意义，这样的结果无疑让赫尔墨斯的权力更加庞大。在人类的批判和解释中赫尔墨斯在大地上的王国更加巩固，这样语言解释学暴露了其根本性的悲剧：无论是施菜尔马赫，还是狄尔泰，无论是伽达默尔还是罗兰·巴特，他们的解释和批判，都是在意义和语言的圈子里进行的——这样的批判和解释根本不会抵消和摧毁赫尔墨斯的权力，人类仍然像一只身处维特根斯坦的玻璃瓶中的苍蝇，在赫尔墨斯的语言媒介的裹挟下，陷人一个有限世界之中，永久轮回。

要打破赫尔墨斯的莫比乌斯环，仅仅用语言来批判语言，用意义来诠释意义是不够的了，这也正是苏珊·桑塔格（Susan Sontag）提出的“反对阐释”的价值所在——桑塔格的口号是：“我们需要的不是解释学，而是艺术的情色学。”——桑塔格看到了文学批评的末日余晖，因为她觉得只有在波普艺术和抽象派作品中才能彻底褪去赫尔墨斯的外壳，唯一能够让赫尔墨斯的语言媒介失去光辉的只能是另一种媒介——这就是为什么桑塔格认为只有艺术的情色学能够超越语言的解释学，这势必代表着我们需要第二个神衹的出场：在彩虹里熠熠生辉的伊丽丝（Iris）。

苏珊·桑塔格 Susan Sontag

法国哲学家皮埃尔·阿多（Pieme Hadot）在他的代表作《伊西斯的面纱》一书的开头提到了古希腊以弗所神庙中的一尊阿尔忒弥斯的黑色木头雕像，这尊雕像的脖子和胸部都配饰着古希腊风格的饰品，下身则穿着带有各种浮雕的紧身长裙。在古希腊神话中，阿尔忒弥斯是狩猎女神和荒野女神，实际上她象征着人类向着尚未开发的荒野前进的步伐——这也可以解释美国航天局2017年获批重新启动的载人航天计划为何称为“阿尔忒弥斯计划”（Artemis Program）。阿尔忒弥斯象征着人类与自然的关系，也象征着人类用自己的步伐和技艺将星辰大海、无垠荒野铭刻上自己痕迹的活动。不过皮埃尔·阿多关心的并非这尊阿尔忒弥斯雕像的审美意义，而是寓居于以弗所城的古希腊哲学家赫拉克利特在雕像底座上留下的由三个希腊语单词构成的铭文：phusis kruptesthai philei——直译过来是“自然爱隐藏”。阿多写道：“赫拉克利特说出并写下的这三个希腊语词‘phusis kruptesthai philei’总是富含着意义，既有赫拉克利特赋予它们的意义，也有后人自认为从中发现的意义。在未来的很长一段时间里，甚至一直到永远，这三个词将会继续保持自己的神秘感。和自然一样，它们爱隐藏。”

《伊西斯的面纱》

皮埃尔·阿多为什么用以弗所哲学家的名言和阿尔忒弥斯的神像作为他这本讨论“自然观史”的著作的开头，并认为赫拉克利特的三个古希腊语词构成了这本书的核心？我们可以结合阿尔忒弥斯的神祇形象来讨论一下。这句话的关键在于“自然爱隐藏”，也就是说，在赫拉克利特看来，那个本真的自然根本不会向人类直接展现其天性和本质，自然相对于人类来说是隐匿的。人类要解释自然，或者说要无限地去触及无蔽的真理，除了借助话语和言说意义上的赫尔墨斯之外还有一种可能，就是让自己的身体在与自然的接触中形成与自然和世界的关系。所谓的自然和世界，无非是在我们的观看、聆听、接触和嗅察中感触到的世界相对于我们的关系，因为世界的本然状态是被隐匿的，我们人类所谓的世界不过是我们的感知（perception）向我们揭示出来的颜色、声音、触感、味道以及各种情绪，这些东西都与我们的身体有关，身体用我们的感知和感官给我们建构了一个不同于逻各斯言说的世界——世界并不仅仅是言说的，也是感觉的，于是乎，身体构成了我们与世界之间、与自然万物之间关系的第二重媒介。这意味着，除了能说会道的狡黠的赫尔墨斯之外，我们作为人类，实现理解的方式还有一种，这就是伊丽丝的方式。伊丽丝作为自然的女神，用轻柔的亲吻，接触我们的身体，让我们的身体与自然万物链接起来，让我们的个体不再是孤独的灵魂，而是在自然间成长的有机生命。

伊丽丝是谁？她究竟是一个什么样的神祇？与赫尔墨斯不同，伊丽丝没有自己的故事，没有神话。她是彩虹，与赫尔墨斯一样，是众神的两位使者之一。在古典著作中，能够看到伊丽丝浓墨重彩登场的作品是古罗马诗人维吉尔（Virgil）的《农事诗》（Georgics）：“蚂蚁会将蚁卵搬出深穴，更为频繁地行走在狭窄的路径上。巨大的虹霓俯身汲水。渡鸦结队成群，鼓翼喧哗，飞离它们栖息的草丛。你还会看到各类海鸟，以及在亚细亚草原周边和凯斯特河畔温馨的沼泽里觅食的飞禽竞相振翅泼酒水花，时而俯首人水，时而逐浪飞奔，无端地陶醉于沐浴的狂欢。邪恶的乌鸦放声求雨，在干燥的沙滩上独自踱步。夜晚，辛勤的纺纱女也不会对风云变幻毫无察觉，当她们发现灯油在火苗下噼啪作响，灯芯上凝结霉斑的时候。”伊丽丝并不是自然，她作为一种彩虹的化身，进入到我们的目光之中：我们从七彩的伊丽丝身上看到的不仅是斑斓的虹弧，还有自然对人类身体的亲吻。人类通过此在的视觉和身体感受，理解了被遮蔽的自然，也通过伊丽丝的作用，将自己的身体与万物链接了起来。

在这个方面，最具有伊丽丝色彩的思想，就是法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身体现象学。在《自然》一书中，梅洛-庞蒂十分详细地解释了身体及其知觉如何建立了我们的身体与世界的关联，还将我们的身体感知塑造为主体的感知，同时将世界的感知塑造为自然万物：

知觉绝不是一种可与物理学家的分析相比的分析，根据知觉我们都会把一些确定的外在显现与我们的身体联系在一起，比如，风景在我们每一步伐中的抖动。事实上，这种颤动并未被感知到，我的躯体的运动是以自然的方式赋予我了记录显现的工具：在这种意义上，关于我的身体的知识不是任何一种知识，并且我的各种运动也不能被当作客观的知识要素来思考。我所拥有的关于我的身体的意识，是一种滑动的意识，是对某种能力的感受。对我来说，我是把我的躯体当作一种不可分的和系统的、能够把特定知觉的显现进程有机组织起来的权能而意识到的。我的身体能够从一种显现过渡到另一种显现能够作为一种“过渡综合”的组织者。借助我的身体，我就建立起了对世界的某种理解，并且与我的身体的这种关系并不是一个纯粹自我的关系，纯粹自我可以依次拥有两个客体，即我的身体和事物，毋宁说，我就寓于我的身体之中，而且通过我的身体我又寓于事物之中。这样一来，事物就会作为我的身体的肉体统一性的一个要素、作为富于我的身体功能之中的东西而向我显现。身体不仅作为事物的外在伴随物而显现，而且也作为在其中我的各种感觉得以定位的领域而显现。

在梅洛-庞蒂的文字中，我们可以看到对身体现象学来说，在身体与自然接触之前在身体形成感知之前，并不存在所谓的身体主体和世间万物。所谓的世界是通过我的身体，让我寓居于事物之中，这样才“建立起了对世界的某种理解”。换言之，随着作为媒介的身体的介人，世界才不会在表象上成为一个孤立的静态的模样，身体的感知，尤其是眼睛的视觉、耳朵的听觉，让主体的躯体得以寓于万物之中，感受青山绿水、白草红花，聆听万籁萧萧，由此，作为“我”的躯体才能建立起一个充满生机的世界，才能在自然与世界之中找到自我定位。

当然，与赫尔墨斯的语言一样，伊丽丝的身体也是有限的媒介。尽管伊丽丝可能实现自我的躯体与自然万物的联结，但这并不意味着自我可以随着身体的感知，突破此在世界的藩篱。相反，我们的视觉和听觉仍然局限于我们有限的器官的官能，例如，我们看到的颜色，并不是颜色本身——通过物理学和生物学知识我们知道：所谓的颜色，是存在的物质吸纳了自然光中部分波段的光波，并将其他频谱的光波反射在我们的视网膜上形成的效应：我们的视网膜根据光波的波长和频率的不同，将其分成了不同的感受区域，这才让眼睛能够感受到所谓的“赤橙黄绿青蓝紫”等不同颜色，世界才能向人类主体呈现出色彩斑斓的生机。但是，我们面对浪漫主义的诗意描绘之前，又必须先理解，所谓的七彩或者说彩虹的七色虹弧，都是自然的女神伊丽丝亲吻我们身体的结果——换言之，这些色彩只是面向正常的人类视网膜的感知形成的世界。美国生物学家乔治·瓦尔德（George Wald）对视网膜色素的研究，特别是他对人类视网膜中的感受器细胞的感光分子（尤其是感知红色的紫红质）的研究，揭示了一个奥秘：一些感光分子是人类视网膜所独有的，这意味着其他动物，包括一些高级的哺乳动物的视网膜中并不包含与人类相似的感光分子，这决定了大多数动物并不能感受与人类相同的颜色。例如，1981年获得诺贝尔生理学或医学奖的学者大卫·休伯尔（David Hubel）在他对猫的视觉皮层和视网膜的革命性研究中，发现了猫科动物很难或无法分辨红色和橙色，同样，对紫色和蓝色，猫的视网膜和视觉神经的辨析能力也很弱。这样看来，猫和兔子之类的哺乳动物，在视觉上只能感受到五种颜色，而不是七种，也就是说，即便它们看到彩虹，看到的也是五彩的版本。至于一些处于进化链下端的生物，它们甚至不具有色彩感知和图形识别能力，在它们的眼中，所看到的东西并没有颜色，所有的东西不过是一些刺激性的能量点（阿甘本曾经举过尤克斯考尔研究的蜱的例子）。我们可以得出结论说，尽管我们和猫、免子，甚至和蜱虫等生活在同一个世界上，但我们眼睛的视知觉构成的世界，与猫和免子、蜱虫的眼睛建构的世界是不同的。所谓的色彩斑斓的世界其实就是伊丽丝女神亲吻我们身体的恩赐，这种恩赐表现为人类依照自己的身体媒介构造了自己的世界，而猫和免子也依照自己的感知构成了它们的世界。

同样的问题也出现在电影上。电影实际上从发明之初就利用了人类视觉上的一个缺陷，即视觉暂留现象。在电影发明之前，诸如约瑟夫·普拉托（Joseph Plateau）的视觉暂留镜（Phenakistoscope）、西蒙·冯·施坦普费尔（Simon von Stamfer）的西洋镜（Zoetrpe）、约翰·埃尔顿·帕里斯（John Ayrton Paris）的幻盘（Thaumatrope），都是利用了这个缺陷——人类大脑对图片的处理有一个时间上的延迟，如果上一张图片与下一张图片之间的交换间隔少于八分之一秒，就会自动地认为这两张图片是叠加在一起的，那么原本分离的两张图片就被视网膜和大脑的视觉神经处理为连续的影像。当然，今天的电影仍然没有突破这个藩篱，所谓的24帧影像，就是在一秒钟之内闪过24张各自独立的静态图片，我们的视觉神经自动地将24张图片加工成连续的电影。也就是说，在纯粹的物质层面，电影实际上是一种静态的彼此分离的图片（集合），但是在人类的眼睛和大脑中，这些图片便成为了电影。阿甘本说道：“这是历史主体的任务（正如我们可以说，对网膜视像暂留的发现预示了电影，这可以让影像运动起来）。借助这种操作，似乎已经封闭的、不可能接近的过去——从上一代人那里传承下来的影像——对我们来说，被重新置入到运动中，并再次变得可能。”我们甚至可以说，就世界本身而言，根本不存在任何电影、任何会动的视频，只有对于存在视觉暂留现象的人类或其他哺乳动物而言，电影才成为电影——电影不可能离开人类的视觉而单独存在。假设我们设定存在着一个神，他不具有视觉暂留现象的缺陷，那就意味着我们所看到的任何视频和电影，在他眼睛里都是孤立的分散的图片，因此电影对他而言也丧失了意义。

总而言之，尽管伊丽丝的亲吻让我们的身体媒介直接建立起了与自然万物的关联，在一定程度上的确可以打破赫尔墨斯的魔咒，但我们也深陷入了另一个窠臼，即身体有限性的窠臼。我们所谓的世界的确是在我们身体的不圆满性上建立起来的，身体的不圆满性（例如视觉暂留现象）对于人类来说并不一定是悲剧，因为人类的娱乐和幸福或许就建基于这种不圆满性之上——相关的例子还包括当代的电子游戏产品，例如，3D游戏和视听感受实际上都利用了我们身体的不圆满性。但这种娱乐既是人类主体的幸福，也让我们深陷身体媒介之中不能自拔。我们的主体若要真的成为以弗所的阿尔忒弥斯，去打破语言媒介和身体媒介为我们编织的囚笼，在非人的荒野里留下人类的足迹，那么就需要新的媒介去开辟新的疆域——而这个任务只能寄望于一个新的神祇：复仇女神厄里倪厄斯。

实际上，在活跃于20世纪60年代的居伊·德波（Guy Debord）、让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）等法国思想家那里，影像问题已经成为关于身体媒介之思的一个转折点。在梅洛-庞蒂等人的身体现象学那里，眼睛的视觉本身意味着对世界的建构以及身体主体的生成，但是如果我们所看到的世界是一种虚假的世界，我们看到的影像是技术伪造出来的影像，又当如何呢？在《景观社会》（LaSociéué du Spectacle）这部名著中，德波已经十分明确地指出：“在现实世界自行变成简单图像（simples images）的地方，这些简单图像就会变成真实的存在，变成某种催眠行为的有效动机。景观作为一种让人看到的倾向，即通过各种专门化的中介让人看到不再能直接被人们抓取的世界，它正常情况下会在视觉中找到特别的人类感官，而这种感官在其他时代曾经是触觉；最为抽象的感官，最可神秘化的感官，正好对应于当前社会的普及化抽象。然而景观并不等同于简单的目光，即使与听觉相结合亦然。景观就是逃脱人类活动的那个东西，它摆脱了人类对事业的重新考虑和修正。它是对话的反面。在具有独立表现的任何地方，景观就在那里重新形成。”德波提出的景观社会在一定程度上质疑了梅洛-庞蒂的结论，因为梅洛-庞蒂的身体现象主体通过自己的身体感官与自然世界的直接接触上，从而构成世界的蓝图。但是梅洛-庞蒂没有解释的问题是，如果我们看到的图像和影像都是被故意制造出的景观我们是否还能与世界建立真实的关系？彼得·威尔（Peter Weir）的《楚门的世界》（The Trumen Show）和沃卓斯基兄弟（The Wachowskis）拍摄的《黑客帝国》（The Matrix）实际上都植入了这样的隐喻：如果我们看到的东西是故意被生产出来让我们相信并接受这种被控制的世界的，我们是否还具有与世界的感知与联系？《楚门的世界》和《黑客帝国》的结局都打破了景观的镜像：楚门回到了正常的日常世界，而《黑客帝国》中的尼奥也吞下了红色药丸，来到了真实的荒漠。

《楚门的世界》 The Trumen Show

在互联网技术和数字技术高度发达的今天，楚门的世界》和《黑客帝国》似乎不再仅是一种电影式隐喻，今天的TikTok短片、YouTube和“B站”上的视频、“小红书”等社交媒体上的推送，在网络推荐算法的加持下，正在制造一个网络时代的“楚门的世界”。在TikTok算法中，平台可以根据我们“刷”过的短片，以及我们的目光在某个短片上注视的时长，来进行精准的用户画像，测算出我们大概喜欢观看的视频类型：由此，在后面的推送中，我们发现TikTok上的短片越来越符合自己的胃口，几乎很难看到不符合自己的兴趣或审美的影片——实际上，这就是一种新型的“楚门的世界”。界面背后的平台算法已经对用户进行了精准分类，每一个人接触到的内容都是自己喜欢的类型，仿佛沉浸在处处都让自己感到惬意的世界中。甚至那些被强行推送过来的商品广告和带货视频，在这种被算法建构起来的“楚门的世界”中，都显得如此柔和且自然——我们很可能在观看这些短视频和影片时，购买自己平常根本不会关心的美妆或是养生品。无论是时政还是体育，无论是流行音乐还是古典歌剧……每一个用户都感受到，这里的世界都是围绕着自己而生成的，在这样的世界中，根本没有萨特笔下的那种地狱般他者的在场，因为真实世界的他者都是带刺的。这个世界（含嵌入了A大模型的聊天软件）时时刻刻都在围绕着智能算法判断出来的主体性格不断构建着让用户喜欢的话语类型。这样做的结果是“他者的消失”。德国韩裔学者韩炳哲Byung-Chul Han）曾十分精准地指出这个问题：“数字化的全联网和全交际并未使人们更容易蟭拓遇见他者。相反，它恰恰更便于人们从陌生者和他者身边经过，无视他们的存在，寻找到……志同道合者，从而导致我们的经验视野日渐狭窄。它使我们陷入无尽的自我循环之中，并最终导致我们‘被自我想象洗脑’。”

面对韩炳哲对“他者的消失”的批判，我们是否可以重新来审视网络时代与之前时代的区别？赫尔墨斯的语言媒介和伊丽丝的身体媒介都会关涉到一个观点，即主体是在语言之中或在身体的感知之中被建构起来的因此主体面对的万物和世界，本身就在语言和身体感知之中。那么，这些经由数字算法和互联网络构建起来的周围世界，是否仍然是语言媒介和身体媒介的衍生品？当然不是，韩炳哲已经注意到了其中的细微区别，他看到了西方文化的源头，荷马吟唱的《伊利亚特》源于阿基琉斯的愤怒，在阿基琉斯和亚该亚人攻打特洛伊城的史诗中，西方开启了历史的诗篇。韩炳哲看到，英雄的愤怒是可以歌唱的，正因为如此，才有荷马这样的游吟诗人不断地吟唱英雄的故事。不过，韩炳哲笔锋一转，指出了数字时代关于“愤怒”的新问题：“数字的愤怒是不可歌唱的。它既不能引发情节，也不能引领叙事。它更多地是一种冲动的状态，没有展开情节的能力。现代社会所表现出的普遍的分散性让愤怒的叙事能量无以释放。更强意义上的愤怒远不止一种冲动的状态。它是一种能力，能让现有的状态中断，并且开始一种新的状态，从而创造未来。但是如今的群体愤怒是极其易逝和分散的。它没有任何情节所需的分量和凝聚力。它不能生成未来。”

这是一种新的媒介、一种带有温柔和惬意的复仇，它在“楚门的世界”里，将人类主体锁定在数字算法的蜂群中，让他们接受巨大到行星级别的计算的控制。于是，我们看到，主体并不是在笛卡尔式的“我思”的中心，相反，主体被无限地链接在一起，形成了一个巨大网络，仿佛一个看起来无序，但实际上遮天蔽日的庞大蜂群（swarm）。这里的神祇不再是语言的赫尔墨斯和身体的伊丽丝，而是复仇女神（Furies）厄里倪厄斯。我们必须注意的是，复仇女神在英语中是复数，意味着复仇女神不止一位；因为厄里倪厄斯意味着单一主体的式微，我们看到的是，复仇女神让所有的个体变成了蜂群，变成了一种被控制的网络。在亚历山大·加洛韦（Alexander R. Galloway）和尤金·沙克尔（Eugene Thacker）合著的《突破：网络理论》（The Exploit：A Theory of Networks）一书中，作者很明确地将这种被链接起来的网络形式称为复仇女神的控制：“网络的非人类特性正是使其难以捉摸的关键所在。我们认为，网络是当代权力的媒介，然而没有任何单一主体或群体能够绝对掌控网络。人类主体构成了网络并参与其构建，但这种构建始终以高度分散且不平等的方式进行。人类主体依赖于网络互动（亲属群体、氏族、社会），然而网络逻辑占据主导地位的时刻——在人群或蜂群网络中，在传播或感染中——正是最令人困惑、最威胁人类自我完整性的时刻。因此存在矛盾：网络现象的自我调节与自我组织特性似乎滋生并补充了使我们成为人类的本质，但个体对这种新兴结构施加自上而下控制的能力，会在网络形态的绽放过程中消散，而网络本身正致力于消除任何独立或孤立节点的特殊性。”

The Exploit：A Theory of Networks

或许，这正是加洛韦和沙克尔对20世纪下半叶的游牧主体的反叛。德勒兹 （Gilles Deleuze）和加塔利 （Pierre-Félix Guattari）在《千高原》（Mille Plateau）中，曾经寄望于用游牧主体和根茎式的分布来反抗树状权力结构的支配。然而，加洛韦和沙克尔的研究发现，网络的分布式结构虽然能够体现根茎的链接，但根本不是对权力控制的反抗，而是复仇女神般的控制。从1964年保罗·巴兰（Paul Baran）提出分布式网络开始，人们开始将解放的希望放在互联网世界中，仿佛德勒兹和加塔利的“千高原”可以带来一个真正的游牧主体的社会。按照加洛韦和沙克尔的分析，真实的网络社会并不是这样的，“所谓开放控制逻辑，即与（非专有）计算机代码或互联网协议相关的逻辑，主要通过信息学——或如你所愿，物质——控制模型运作。例如，协议通过物理修改和修改较低层协议对象来相互作用（IP协议将其头部附加到TCP数据对象上，TCP协议将其头部附加到http对象上，依此类推）。另一方面，所谓的封闭式国家与商业控制逻辑主要基于社会控制模型运作。例如，微软的商业优势通过市场交换的社会活动得以延续”。加洛韦和沙克尔认为，互联网并不会因为分布式网络而变成自由自主的社会，相反，这是一个更为严密的控制社会，因为所有的主体和人类用户在加入网络之前，都必须同意各种互联网协议（其中最著名的就是TCP/IP协议或苹果系统的iOS协议）。用户只有遵照协议要求，将自己变成代码，才能获得联网的权限——在这个过程中，主体不是以身体和语言的方式来运行，相反，他们需要将自己变成与其他物体一样的代码，才能在广域的互联网空间中驰骋扬帆。加洛韦将这个协议体系称为“协议化交换”（protocological exchange），这指的是：社会、经济和政治关系被编码为技术协议（如TCP/IP、区块链智能合约、API接口等），使得交换行为（exchange）必须遵循预设的规则和程序。这种交换不再是传统意义上的人与人之间的直接互动，而是被技术系统中介、自动化甚至强制执行的。协议化交换揭示了当代社会的深层控制逻辑：权力不再仅靠暴力或意识形态，而是嵌入了技术协议，使交换行为自动化、标准化，同时隐蔽地排除异质性的东西。这意味着，所有的用户协议（包括TCP/IP协议和iOS协议）实际上都带有意识形态性，都是被控制的代码，正如美国韩裔学者全喜卿（Wendy Hui Kyong Chun）提出“软件就是一种意识形态的现象，或者更准确地说，软件是对意识形态的模拟和模仿的现象”。全喜卿在阅读了阿尔都塞的《意识形态和意识形态国家机器》（Ideology and Ideological State Apparatuses）之后提出的这一点表明，在软件和协议中，主体并不是直接与世界和万物进行交往的。而与万物交往的前提，是在协议、算法和软件运行过程中，通过数据代码媒介，与各种事物进行互动——这里的事物不仅包括现实世界的事物，也包括了网络世界和游戏世界的各种虚拟事物；无论是真实事物还是虚拟事物，无论是人类主体还是具有智能的大模型，实际上都是在一个代码层面上进行交往。这意味着，我们看到了在语言媒介和身体媒介之后的第三个媒介——代码媒介的存在。我们的身体和语言，在网络世界中以代码的形态存在着，也通过代码进行交换和互动；其间所发生的反应和事件，也是在协议规定下的代码的反应。因此，我们都陷入到了一个数字化的“楚门的世界”之中。这是厄里倪厄斯的复仇：人类主体性静静地躺在代码的流动之中，代码重新塑造我们的语言和身体感知，我们与虚拟的人物和对象进行交往。一切都显得如此“自然”，但这里的“自然”已经失去了在古希腊和近代早期哲学中的含义，因为代码为我们重新筑造了一个感知和意义的世界，我们无论刷视频，还是订网约车、玩游戏，实际上都处在这个复仇女神的代码的蜂群世界之中。

当我们回到格拉厄姆·哈曼和梅亚苏等人的物导向的本体论的时候，会发现这种本体论不仅没有让我们走向物自体，相反还让世界和物在多种媒介的介入下，呈现为具有多重样态的综合体。这意味着，物导向的本体论反过来蜕化成了媒介本体论，而且是三重媒介本体论，即语言媒介、身体媒介和代码媒介的三重本体论。我们需要在这三重本体论的作用下重新审视我们生活的世界。当福柯在弥留之际用“说真话”（parrêsia）试图打破赫尔墨斯的话语权力的缧绁，当德勒兹和加塔利试图用逃逸线和游牧来打破身体感知的控制时，我们并没有真正抵抗媒介本体论在个体身上的侵凌。但问题在于，我们根本无法用个体来抵抗今天行星级别的厄里倪厄斯蜂群式的复仇，说真话的勇气和游牧的个体无一例外地让位于协议的分布式控制。当然，加洛韦和沙克尔提出了反协议的口号，他们试图在个体之上建立一纸关于解放的自由协议，从而抵抗资本主义的剥削和压迫——只有协议能打破协议，只有自由的网络才能推翻压迫的网络。这就是加洛韦和沙克尔提出的：“如果正如那句真理所说，需要网络来对抗网络，那么也需要网络来理解网络。这是实现网络伦理与政治的第一步，即激活一种政治意识，这种意识既能批判协议控制，又能促进协议的变革性要素。”

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